domingo, 22 de março de 2015

Scholasticism vs. Scientism: An Interview with Dr. Edward Feser

BRANDON: You spend several pages engaging scientism. How do you define this notoriously controversial term? Why is scientism popular today, and why do you think it's self-defeating?

DR. EDWARD FESER: This too is addressed in the book at length. Briefly, scientism is the view that science alone gives us knowledge of reality. Of course, that just raises the question of what we mean by “science.” One problem with scientism is that if you define “science” narrowly -- so that it includes physics and chemistry, say, but not philosophy or theology -- then scientism ends up being self-refuting, because it is not itself a scientific claim but a philosophical one. On the other hand, if you define “science” broadly enough so that it avoids being self-refuting, then it becomes vacuous, because it now no longer rules out philosophy, theology, or pretty much anything else adherents of scientism want to be able to dismiss without a hearing as “unscientific.”

A second problem with scientism is that science cannot in principle give us a complete description of the world, both because science takes for granted certain assumptions it cannot justify in a non-circular fashion (such as that perception is reliable, that there is order in the world that is really there and not just projected onto it by the mind, etc.), and because the methods of science of their nature can obscure as much as they reveal. For example, as the philosopher Bertrand Russell -- who was no friend of Scholasticism or of religion -- often emphasized, the methods of physics give us only the abstract mathematical structure of physical reality, but do not and cannot tell us the intrinsic nature of whatever is the underlying reality that has that structure.

A third problem is science cannot in principle provide a complete explanation of the phenomena it describes. Science explains things by tracing them down to ever deeper laws of nature. But what it cannot tell you is what a “law of nature” is in the first place and why it operates. It really is amazing how unreflectively atheists and advocates of scientism appeal to the notion of “laws,” given how deeply philosophically problematic the very notion is. Earlier generations of scientists were aware of the philosophical puzzles raised by the nature of scientific explanation, and some contemporary scientists (such as Paul Davies) are also sensitive to the puzzles raised by the very idea of a “law of nature” (which is actually a holdover from an idiosyncratic theology to which Descartes and Newton were committed, but which Aristotelian and Scholastic philosophers reject just as much as atheists do).

But most contemporary scientists tend not to have the general education that figures of the generation of Einstein, Schrödinger, and Heisenberg did. They don’t know philosophy well, and they also don’t know what they don’t know. This goes double for the more aggressively atheistic ones among them -- people like Lawrence Krauss, Peter Atkins, Richard Dawkins, and Jerry Coyne. Hence they repeatedly commit very crude philosophical mistakes but also refuse to listen or respond when these mistakes are pointed out to them.

Anyway, the main reason scientism has the following it does is probably that people are, quite rightly, impressed with the technological and predictive successes of modern science. The trouble is that this simply gives us no reason whatsoever to believe scientism -- that is to say, it gives us no reason to believe that science alone gives us knowledge. To draw that conclusion you need to assume that if something is real, then it will be susceptible of a precise mathematical description that will make strict prediction and technological application possible. Now that is itself a philosophical or metaphysical assumption, not a scientific one. But it is also an assumption that there is not only no reason to believe, but decisive reason to reject, as I argue in the book.

What the mathematically-oriented methods of modern physics do is to focus on those aspects of nature which can be strictly predicted and controlled and to ignore anything that doesn’t fit that method. As a result, physics tends brilliantly to uncover those aspects of reality that fit that method, and which can therefore be exploited technologically. But it simply does not follow that there are no other aspects of reality. To think otherwise is like the drunk’s fallacy of assuming that his lost car keys must be under the street lamp somewhere, because that is where the light is.


Thomas A. Szlezák - Reading Plato

Nobody was more conscious than Plato that the reception of philosophy is conditioned by each individual’s limitations. Again and again he makes us experience how an interlocutor is hindered by his own particular mind-set from grasping what is meant.

One of the most famous examples is Callicles in the dialogue, the Gorgias. Callicles represents the thesis of the so-called natural right of the stronger. According to this it is right and proper that the man who is superior to the others in strength and power subjugate them and ruthlessly use them for the furtherance of his own interests. The thesis goes that nature itself desires the dominance of the stronger; the traditional view of justice, which limits the fulfilment of one’s own desires in terms of the rights of others, is nothing other than an ideological construct of the weak by means of which, for their selfprotection, they wish to discredit the strong man’s healthy striving after the uninhibited fulfilment of his instincts and wishes (see Gorgias 482c–486d).

Plato could have had this thesis debated in a calm and disassociated manner as a simply theoretical contribution towards a basic foundation of ethics. Instead, he makes Callicles express it as his own personal belief. It is not just an intellectual ‘position’ but the direct expression of his pathological ambition and his boundless egocentrism. When Socrates demonstrates to him with compelling reasons that the conventional concept of justice makes sense while the so-called right of the stronger is self-contradictory, Callicles can no longer follow Socrates’ reasoning — certainly not, however, out of a lack of intelligence, because he obviously has no little of that, but because of the limitations of his character. It is stated quite openly that it is his unbridled drives which hinder him from understanding and accepting Socrates’ theoretically well founded and morally wholesome view (see Gorgias 513c).

In particular, Callicles has a perverted view of himself: he identifies himself with his desires and instincts (Gorgias 491e–492c). He does not know and does not want to know that human beings are more than their instincts and that reason does not exist in them to be deployed purely instrumentally in the service of their instincts, but is a divine force which exercises control over the lower parts of the soul. Socrates obviously has a corresponding theory of the inner structure of man available as a reply (see Gorgias 493aff.), but when he sees that Callicles would not be able to know what to make of it, he does not even begin to explain it with arguments, but is content to give a few hints which are only understandable in their full range from the fully developed doctrine of the soul in the Republic. Callicles is, however, made aware that he still does not know even the ‘Lesser Mysteries’; but initiation into the ‘Greater Mysteries’ is not permissible without a knowledge of the lower step (497c). Put another way, the real solution of the problem, which for Plato can be produced only by recourse to the inner structure of man, does not need to be imparted to a character like Callicles, since he lacks the personal qualifications for accepting such truths adequately. Thus Callicles receives only an ad hominem refutation as Socrates demonstrates the contradictory nature of his position, on Callicles’ own level of argumentation (494bff).

With this brilliant example of literary characterisation Plato tells us with all clarity that his philosophy demands the whole human being. Intellectual capability alone is insufficient; what is required is an inner relationship between the thing which is to be conveyed and the soul to which it is to be conveyed. Anybody who is not prepared to enter upon a process of inner transformation is not entitled to know the full solution either.

Sobre o progressismo (Chesterton)

Todos os ideais e expressões populares modernos são evasivas para evitar o problema do que é o bem. Gostamos de falar de “liberdade”, ou seja, temos uma desculpa para evitar discutir o que é bom. Gostamos de falar do “progresso”, ou seja, temos um expediente para evitar discutir o que é bom. Gostamos de falar de “educação”, ou seja, temos um método para evitar discutir o que é bom. O homem moderno diz: “Deixemos de lado todos os padrões arbitrários e abracemos a liberdade”. Caso isto seja logicamente compreendido, significa, “Não decidamos o que é bom, mas deixemos que seja considerado bom não decidir”. Diz também, “Fora com nossa antiga fórmula moral; sou pelo progresso”. Isso, logicamente compreendido, significa: “Não fixemos o que é bom; mas estabeleçamos se vamos receber mais do mesmo”. Diz ainda, “Não é nem na religião nem na moral, meu amigo, que repousa a esperança da raça, mas na educação”. Isso, claramente expresso, significa: “Não podemos decidir o que é bom, mas deixemos que seja dado aos nossos filhos”.

[…]

Estamos apenas passando ao homem gerado um problema que nós mesmos não ousamos resolver. É como se alguém fosse perguntado, “Para que serve um martelo?”, e a pessoa respondesse, “Para fazer martelos”; e quando lhe fosse perguntado, “E esses outros martelos, para que servem?”, tal pessoa respondesse, “Para fazer outros martelos”. Esse homem estaria perpetuamente evitando a questão do supremo uso da carpintaria. Da mesma forma, o sr. H.G. Wells e todos os demais, pelo bom uso dessas expressões, evitam a questão do valor último da vida humana.

[…]

O progresso, devidamente compreendido, tem, de fato, um significado muito digno e legítimo. Mas, se usado em contraposição a ideais morais definidos, se torna absurdo. Assim, mesmo não sendo verdade que o ideal de progresso deva ser confrontado com a finalidade ética ou religiosa, o inverso é verdadeiro. Ninguém pode usar a palavra “progresso” a menos que tenha um credo definido e um rígido código moral. Ninguém pode ser progressista sem ser doutrinário. Quase poderia dizer que ninguém pode ser progressista sem ser infalível — de qualquer forma, sem acreditar em certa infalibilidade. Pois o progresso, pelo próprio nome, indica uma direção; e no momento que temos a mais ínfima dúvida sobre qual direção tomar, ficamos, da mesma forma, em dúvida sobre o progresso. Talvez, desde o começo do mundo, nunca tenha havido um período com menos direito de usar a palavra “progresso” do que o nosso. No católico século XII, no filosófico século XVIII, a direção pode ter sido boa ou ruim, os homens podem ter discordado mais ou menos a respeito do quanto progrediram, e em qual direção, mas, no geral, concordavam a respeito da direção tomada, e consequentemente, tinham a genuína sensação de progresso. Todavia, discordamos exatamente sobre a direção. Se a futura excelência reside em ter mais ou menos leis, em ter mais ou menos liberdade; se a propriedade será finalmente concentrada ou finalmente dividida; se a paixão sexual alcançará um patamar saudável num intelectualismo quase virgem ou numa completa liberdade animal; se devemos amar a todos com Tolstói ou se não devemos poupar ninguém como Nietzsche, — é a respeito dessas coisas que lutamos hoje em dia. Não só é verdade que a época que menos determinou o que é o progresso seja a mais “progressista” das eras, como, aliás, é verdadeiro que o povo que menos estabeleceu o que é o progresso, seja o povo mais “progressista”. À massa comum, aos homens que nunca se preocuparam com o progresso, talvez possa ser confiado o progresso. Os indivíduos particulares que falam sobre o progresso correriam para os quatro cantos do mundo quando o disparo do tiro assinalasse o começo da corrida. Não digo, portanto, que a palavra “progresso” não tenha significado; digo que não tem significado sem a definição prévia de uma doutrina moral, e que tal definição só pode ser aplicada a grupos de pessoas que mantenham uma doutrina comum. O progresso não é uma palavra ilegítima, mas parece ser logicamente evidente que é ilegítima para nós. É uma palavra sagrada, uma palavra que só poderia ser usada acertadamente pelos crentes fervorosos e nas eras de fé.

Giovanni Reale — As notas definidoras do conceito de substância e as realidades às quais compete a qualificação de substância (Metafísica, de Aristóteles, vol.1)

  • a) As cinco características definidoras da substância

Aristóteles encontrava nos predecessores (pelo menos no modo como ele os entende) respostas totalmente contrastantes sobre o problema da substância ou da realidade última. Para os naturalistas, o fundo do ser era o substrato material, isto é, a matéria; para os platônicos era, ao contrário, a forma, o universal; segundo o senso comum, substância, ou seja, o que é mais real, parece ser o indivíduo e a coisa determinada e concreta.

Quem tem razão?

Para responder ao problema, Aristóteles estabelece alguns parâmetros, que permitem distinguir o que é substância do que não é substância. Desse modo ele elabora as características definidoras da substância e, embora de maneira rapsódica e pouco ordenada, as destaca em número de cinco:

1) Em primeiro lugar, pode ser chamado substância o que não inere a outro e, portanto, não se predica de outro, mas é substrato de inerência e de predicação dos outros modos de ser.
2) Em segundo lugar, só um ente capaz de subsistir separadamente do resto, de modo autônomo, em si e por si, tem estofo para ser chamado substância.
3) Em terceiro lugar, pode-se chamar de substância somente o que é algo determinado; portanto, não pode ser substância um atributo universal ou um ente de razão.
4) Ademais, característica da substância é a intrínseca unidade: não pode ser substância um agregado de partes, uma multiplicidade não organizada de matéria unitária.
5) Enfim, é característica da substância o ato e a atualidade; só será substância o que é ato ou implica essencialmente ato e não o que é mera potencialidade ou potencialidade não atuada.

Em função desse parâmetros é fácil responder ao problema inicialmente posto, ou seja, que é a substância. É a matéria? É a forma? É o sínolo de matéria e forma?

  • b) À matéria compete apenas uma das características definidoras da substância

Comecemos examinando a matéria. Ela possui, sem sombra de dúvida, a primeira característica acima enumerada: de fato, não inere a outro nem se predica de outro (em certo sentido, a própria forma é inerente a ela). Sob este aspecto, portanto, a matéria tem pelo menos um título para ser chamada substância, e compreende-se o que Aristóteles escreve no livro oito:

É evidente, portanto, que também a matéria é substância: de fato, entre todos os movimentos que ocorrem entre opostos há algo que serve de substrato às mudanças.

Todavia, a matéria não possui nenhuma das outras características distintivas da substância: não pode subsistir por si separada da forma, não é algo determinado, mas é algo indeterminado (porque a determinação deriva da forma), não é algo intrinsecamente unitário (porque, mais uma vez, a unidade deriva da forma), não é ato, mas potência e potencialidade.

Portanto, só em sentido muito fraco e impróprio a matéria é substância.

E isto explica muito bem por que algumas vezes Aristóteles afirma e outras vezes nega que a matéria seja substância: é substância se a considerarmos sob o primeiro parâmetro; não é se a considerarmos segundo os outros parâmetros.

Em Z 3 lemos:

Para quem considera o problema desse ponto de vista [do ponto de vista da primeira característica], segue-se que substância é matéria. Mas isso é impossível; pois as características da substância são, sobretudo, o fato de ser separável [segunda característica] e de ser algo determinado [terceira característica]: por isso a forma e o composto de matéria e forma parecem ser mais substância do que a matéria.

  • c) À forma competem todas as características definidoras da substância

E que características da substância acima enumeradas possuem a forma e o sínolo? Fundamentalmente todas, embora não de maneira idêntica.

a) A forma não deve sua existência, ou melhor, seu ser a outro e, neste sentido, não se pode predicar de outro: é verdade que a forma inere à matéria (e, em certo sentido, se predica da matéria), mas em sentido totalmente excepcional (de fato, inere à matéria como o que a in-forma, e possui mais ser, como logo veremos, do que a matéria; hierarquicamente e metafisicamente é a matéria que depende da forma e não vice-versa).
b) A forma é separada, ou seja, pode separar-se da matéria, em três sentidos diferentes: 1) a forma é separável pelo pensamento; 2) como já recordamos, a forma é a condição da matéria e não vice-versa e, como tal, possui mais ser, de modo que, em certo sentido, tem mais autonomia do que a matéria; 3) existem substâncias que se esgotam inteiramente na forma e não possuem qualquer matéria, e, nesses casos, a forma é em sentido absoluto separada.
c) A forma é algo determinado, como Aristóteles muitas vezes reafirma; antes, não só a forma é algo determinado, mas é algo determinante, porque é o que faz com que as coisas sejam o que são e não outras.
d) A forma é uma unidade por excelência, ela não só é unidade, mas dá unidade à matéria que informa.
e) Enfim, a forma é ato por excelência, e é princípio que dá ato, a ponto de Aristóteles, especialmente no livro H, usar o termo ato para exprimir a forma.

  • d) Também ao sínolo competem todas as características definidoras da substância

O que dizer do sínolo de matéria e de forma? Também o sínolo possui as características acima indicadas, e as possui por conseqüência, justamente porque é composto de matéria e de forma.
O sínolo, que é a coisa individual concreta, a) é substrato de inerência e de predicação de todas as determinações acidentais; b) subsiste por si e é plenamente independente das afecções; c) é algo determinado em sentido concreto; d) é uma unidade enquanto tem todas as suas partes materiais organizadas  e unificadas pela forma; e) é em ato porque as suas partes materiais são atualizadas pela forma.

  • e) Diferente grau de substancialidade da forma e do sínolo

A matéria, como dissemos acima, é muito menos substância do que a forma e do que o sínolo. Agora se põe um problema ulterior: quanto ao grau de substancialidade, forma e sínolo estão no mesmo plano, ou uma é mais substância do que o outro ou vice-versa?

A resposta ao problema é, mais uma vez, complexa e não unívoca. Em certas passagens, Aristóteles parece considerar o sínolo e o indivíduo concreto como “substância” no mais alto grau; noutras passagens, ao invés, ele parece considerar assim a forma. E quem não leia a Metafísica influenciado pela leitura do capítulo quinto das Categorias ou pela interpretação medieval ou pelos esquemas impostos pela manualística verá, sobretudo lendo o livro Z, que nisso não há contradição, como à primeira vista poderia parecer, e que não é necessário recorrer à hipótese genética ou à da aporética estrutural para explicar o fato.

Com efeito, dependendo do ponto de vista no qual nos situemos, devemos necessariamente responder de um ou de outro modo. Do ponto de vista empírico e da constatação, é claro que o sínolo ou o indivíduo parece ser a substância por excelência. Mas isso não se dá do ponto de vista estritamente ontológico e metafísico, já que a forma é princípio, causa e razão de ser, quer dizer, fundamento; e, relativamente a ela, o sínolo é principiado, causado e fundado. Pois bem, é evidente que, deste segundo ponto de vista, não o sínolo mas a forma é substância no mais alto grau, justamente enquanto fundamento, causa e princípio. Como prova deve-se ler todo o livro Z.

Em suma: quoad nos, substância por excelência é o conceito composto; em si e por natureza, ao invés, a forma é substância por excelência.

  • f) O sínolo não cobre toda a área do conceito de substância

Isto é plenamente confirmado, por outro lado, se considerarmos que o sínolo não pode esgotar a substância enquanto tal: se o sínolo esgotasse o conceito de substância enquanto tal, nada que não fosse sínolo seria substância e, por conseguinte, Deus, o imaterial e o supra-sensível não seriam substância.

A forma pode, ao contrário, ser chamada substância no mais alto grau e, portanto, por excelência: Deus e as inteligências moventes das esferas celestes são puras formas imateriais, enquanto as coisas sensíveis são formas que determinam uma matéria.

A forma, e só a forma, é o que há de comum entre o sensível e o supra-sensível.

  • g) Conclusões sobre o problema da substância

Assim o desenho da usiologia aristotélica se mostra plenamente determinado. Substância em sentido muito impróprio é matéria; num segundo sentido, mais próprio, é sínolo; num terceiro sentido, e por excelência, é forma.

Portanto, a matéria é ser, o sínolo é ser e a forma é ser; mas o sínolo é mais ser do que a matéria e a forma mais ser do que o sínolo: é mais ser do que o sínolo enquanto causa e razão do sínolo.
Compreende-se bem, portanto, a razão pela qual Aristóteles pôde definir a forma como “causa primeira do ser”.

Comentários à Física II, de Aristóteles — Lucas Angioni

Aristóteles admite que as matemáticas consideram seu objeto à parte do movimento e da matéria, como se fossem separados. Mas Aristóteles não mais admite que essa separação continue a ser adequada para as ciências naturais. Assim, por menor que seja o aspecto natural sob o qual um objeto é considerado por uma ciência, tal ciência não mais pode proceder unilateralmente conforme à separação efetuada nas matemáticas. A ótica, por exemplo, se interessa por conhecer as propriedades do corpo natural enquanto capaz de refletir a luz: é isso que ela toma como explanandum, e, portanto, é esse seu gênero subjacente, que lhe fornece não apenas definições primeiras, como também os fatos a seres explicados, os quais, uma vez explicados, hão de figurar nas conclusões das demonstrações. No entanto, para explicar as propriedades do corpo natural enquanto capaz de refletir a luz, a ótica usa princípios matemáticos: conclusões provadas pela geometria ou princípios geométricos hão de servir como premissas e princípios para explicar por que o corpo natural, enquanto algo contínuo (submetido à “regras da geometria”), reflete a luz de tal e tal maneira. É isso que Aristóteles quer dizer quando diz que a ótica “estuda a linha matemática, não enquanto linha matemática, mas enquanto linha natural”: a ótica não se interessa em explicar as propriedades que a linha matemática tem em si mesma; a ótica recebe, de uma ciência superior destinada a tratar apropriadamente desse assunto (a geometria), proposições concernentes às linhas matemáticas, as quais, sendo premissas ou conclusões da ciência superior, serão agora aplicadas como premissas para explicar o comportamento das linhas contidas em corpos naturais. De igual modo, a astronomia se interessa por conhecer as propriedades de certos corpos naturais (os corpos celestes) enquanto capazes de se movimentar de certo modo: é isso que ela assume como explanandum. Assim, os corpos celestes enquanto capazes de se movimentar constituem o gênero subjacente da astronomia, o qual lhe fornece não apenas princípios (definições primeiras), mas também os fatos a serem explicados, os quais, uma vez explicados, hão de figurar nas conclusões das demonstrações dessa ciência. No entanto, para explicar as propriedades do corpo celeste enquanto capaz de se movimentar de certo modo, a astronomia se vale de princípios matemáticos e até mesmo de métodos matemáticos (cf. De Caelo, 297ᵃ 2-6). Assim, conclusões provadas pela geometria hão de servir como princípios para explicar por que os corpos celestes, como quantidade contínua capaz de se locomover, se configuram em tais e tais trajetórias. Podemos dizer que também a astronomia “estuda a linha matemática, não enquanto linha matemática, mas enquanto linha natural (celeste)”: a astronomia tampouco se interessa em explicar as propriedades que a linha matemática tem em si mesma; ela igualmente recebe da geometria proposições sobre linhas matemáticas que são usadas como premissas para explicar o comportamento de linhas naturais, isto é, das linhas descritas pelas trajetórias dos movimentos dos corpos celestes.

O inferior não pode obrigar o superior

"A essência prática do Cristianismo está no conceito de que o indivíduo humano — alma imortal criada por Deus e remível por seu Filho da condição pecaminosa em que a queda a lançara — tem em si mesma, como tal, um valor superior maior que o de todos os poderes e pompas da terra, porque é um valor de outra ordem. Deste conceito se deriva estoutro - que o indivíduo moral é distinto do indivíduo político, e a ele superior. Deus está acima do Imperador, e a salvação da alma acima do serviço do Império. E as consequências últimas do conceito primário são estas: o critério moral é absoluto, o critério político ou cívico é relativo. O Estado está acima do cidadão, mas o Homem está acima do Estado. Nenhum Estado, nenhum Imperador, nenhuma lei humana podem obrigar o indivíduo a proceder contra a sua consciência, isto é, contra a salvação da sua alma. O inferior não pode obrigar o superior."

Fernando Pessoa

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Mais que uma vez, ao passear lentamente pelas ruas da tarde, me tem batido na alma, com uma violência súbita e estonteante, a estranhíssima presença da organização das coisas. Não são bem as coisas naturais que tanto me afectam, que tão poderosamente me trazem esta sensação: são antes os arruamentos, os letreiros, as pessoas vestidas e falando, os empregos, os jornais, a inteligência de tudo. Ou, antes, é o facto de que existem arruamentos, letreiros, empregos, homens, sociedade, tudo a entender-se e a seguir e a abrir caminhos.

Reparo no homem directamente, e vejo que é tão inconsciente como um cão ou um gato; fala por uma inconsciência de outra ordem; organiza-se em sociedade por uma inconsciência de outra ordem, absolutamente inferior à que empregam as formigas e as abelhas na sua vida social. E então, tanto ou mais que da existência de organismos, tanto ou mais que da existência de leis físicas rígidas e intelectuais, se me revela por uma luz evidente a inteligência que cria e impregna o mundo.

Bate-me então, sempre que assim sinto, a velha frase de não sei que escolástico: Deus est anima brutorum, Deus é a alma dos brutos. Assim entendeu o autor da frase, que é maravilhosa, explicar a certeza com que o instinto guia os animais inferiores, em que se não divisa inteligência, ou mais que um esboço dela. Mas todos somos animais inferiores - falar e pensar são apenas novos instintos, menos seguros que os outros porque novos. E a frase do escolástico, tão justa em sua beleza, alarga-se, e digo, Deus é a alma de tudo.

Nunca compreendi que quem uma vez considerou este grande facto da relojoaria universal pudesse negar o relojoeiro em que o mesmo Voltaire não descreu. Compreendo que, atendendo a certos factos aparentemente desviados de um plano (e era preciso saber o plano para saber se são desviados), se atribua a essa inteligência suprema algum elemento de imperfeição. Isso compreendo, se bem que o não aceite. Compreendo ainda que, atendendo ao mal que há no mundo, se não possa aceitar a bondade infinita dessa inteligência criadora. Isso compreendo, se bem que o não aceite também. Mas que se negue a existência dessa inteligência, ou seja, de Deus, é coisa que me parece uma daquelas estupidezes que tantas vezes afligem, num ponto da inteligência, homens que, em todos os outros pontos dela, podem ser superiores; como os que erram sempre as somas, ou, ainda, e pondo já no jogo a inteligência da sensibilidade, os que não sentem a música, ou a pintura, ou a poesia.

Não aceito, disse, nem o critério do relojoeiro imperfeito nem o do relojoeiro sem benevolência. Não aceito o critério do relojoeiro imperfeito porque aqueles pormenores do governo e ajustamento do mundo, que nos parecem lapsos ou sem-razões, não podem, como tal, ser verdadeiramente dados sem que saibamos o plano. Vemos claramente um plano em tudo; vemos certas coisas que nos parecem sem razão, mas é de ponderar que, se há em tudo uma razão, haverá nisso também a mesma razão que há em tudo. Vemos a razão, porém não o plano; como diremos, então, que certas coisas estão fora do plano que não sabemos o que é? Assim como um poeta de ritmos subtis pode intercalar um verso arrítmico para fins rítmicos, isto é, para o próprio fim de que parece afastar-se, e um crítico mais purista do rectilíneo que do ritmo chamará errado esse verso, assim o Criador pode intercalar o que nossa estreita [ilógica?] considera arritmias no decurso majestoso do seu ritmo metafísico. Nem aceito, disse, o critério do relojoeiro sem benevolência. Concordo que é um argumento de mais difícil resposta, mas é-o só aparentemente. Podemos dizer que não sabemos bem o que é o mal, não podendo por isso afirmar se uma coisa é má ou boa. O certo, porém, é que uma dor, ainda que para nosso bem, é em si mesma um mal, e basta isso para que haja mal no mundo. Basta uma dor de dentes para fazer descrer na bondade do Criador. Ora o erro essencial deste argumento parece residir no nosso completo desconhecimento do plano de Deus, e nosso igual desconhecimento do que possa ser, como pessoa inteligente, o Infinito Intelectual. Uma coisa é a existência do mal, outra a razão dessa existência. A distinção é talvez subtil ao ponto de parecer sofística, mas o certo é que é justa. A existência do mal não pode ser negada, mas a maldade da existência do mal pode não ser aceite. Confesso que o problema subsiste, mas subsiste porque subsiste a nossa imperfeição.

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Fernando Pessoa
O Livro do Desassossego

C. S. Lewis | O Grande Pecado


Chego agora à parte em que a moral cristã difere mais nitidamente de todas as outras morais. Existe um vício do  qual homem algum está livre, que causa repugnância quando é notado nos outros, mas do qual, com a exceção dos cristãos, ninguém se acha culpado. Já ouvi quem admitisse ser mau humorado, ou não ser capaz de resistir a um rabo de saia ou à bebida, ou mesmo ser covarde. Mas acho que nunca ouvi um não-cristão se acusar desse vício. Ao mesmo tempo, é raríssimo encontrar um  não-cristão que tenha alguma tolerância com esse vício nas outras pessoas. Não existe nenhum outro defeito que torne alguém tão impopular, e mesmo assim não existe defeito mais difícil de ser detectado em nós mesmos. Quanto mais o temos, menos gostamos de vê-lo nos outros.

O vício de que estou falando é o orgulho ou a presunção. A virtude oposta a ele, na moral cristã, é chamada de humildade. Você deve se lembrar de que, quando falávamos sobre a moralidade sexual, adverti que não era ela o centro da moral cristã. Bem, agora chegamos ao centro. De acordo com os mestres cristãos, o vício fundamental, o mal supremo, é o orgulho. A devassidão, a ira, a cobiça, a embriaguez e tudo o mais não passam de ninharias comparadas com ele. E por causa do orgulho que o diabo se tornou o que é. O orgulho leva a todos os outros vícios; é o estado mental mais oposto a Deus que existe.

Parece que estou exagerando? Se você acha que sim, pense um pouco mais  no assunto. Agora há pouco, observei que, quanto mais orgulho uma pessoa tem, menos gosta de vê-lo nos outros. Se quer descobrir quão orgulhoso você é, a maneira mais fácil é perguntar-se: “Quanto me desagrada que os outros me tratem como inferior, ou não notem minha presença, ou interfiram nos meus negócios, ou me tratem com condescendência, ou se exibam na minha frente?” A questão é que o orgulho de cada um está em competição direta com o orgulho de todos os outros. Se me sinto incomodado porque outra pessoa fez mais sucesso na festa, é porque eu mesmo queria ser o grande sucesso. Dois bicudos não se beijam. O que quero deixar claro é que o orgulho é essencialmente competitivo — por sua própria natureza —, ao passo que os outros vícios só o são acidentalmente, por assim dizer. O prazer do orgulho não está em se ter algo, mas somente em se ter mais que a pessoa ao lado. Dizemos que uma pessoa é orgulhosa por ser rica, inteligente ou bonita, mas isso não é verdade. As pessoas são orgulhosas por serem mais ricas, mais inteligentes e mais bonitas que as outras. Se todos fossem igualmente ricos, inteligentes e bonitos, não haveria do que se orgulhar. É a comparação que torna uma pessoa orgulhosa: o prazer de estar acima do restante dos seres. Eliminado o elemento de competição, o orgulho se vai. É por isso que eu disse que o orgulho é essencialmente competitivo de uma forma que os outros vícios não são. O impulso sexual pode levar dois homens a competir se ambos estão interessados na mesma moça. Mas a competição ali é acidental; eles poderiam, com a mesma facilidade, ter se interessado por moças diferentes. Um homem orgulhoso, porém, fará questão de tomar a sua garota, não por desejá-la, mas para provar para si mesmo que é melhor do que você. A cobiça pode levar os homens a competir entre si se não existe o suficiente para todos; mas o homem orgulhoso, mesmo que tenha mais do que jamais poderia precisar, vai tentar acumular mais ainda só para afirmar seu poder. Praticamente todos os males no mundo que as pessoas julgam ser causados pela cobiça ou pelo egoísmo são bem mais o resultado do orgulho. Veja a questão do dinheiro. A cobiça pode fazer com que o homem deseje ganhar dinheiro para comprar uma casa melhor, poder viajar nas férias e ter coisas mais apetitosas para comer e beber. Mas só até certo ponto. O que faz com que um homem que ganha 10.000 libras por ano fique ansioso para ganhar 20.000 libras? Não é a cobiça de mais prazer. A soma de 10.000 libras pode sustentar todos os luxos de que ele queira desfrutar. É o orgulho — o desejo de ser mais rico que os outros ricos e, mais do que isso, o desejo de poder. Pois, evidentemente, é do poder que o orgulho realmente gosta: nada faz o homem sentir-se tão superior aos outros quanto o fato de poder movê-los como soldadinhos de brinquedo. Por que uma moça bonita à caça de admiradores espalha a infelicidade por onde quer que vá? Certamente não é por causa de seu instinto sexual: esse tipo de moça é quase sempre sexualmente frígida. É o orgulho. O que faz um líder político ou uma nação inteira quererem expandir-se indefinidamente, exigindo tudo para si? De novo, o orgulho. Ele é competitivo pela própria natureza: é por isso que se expande indefinidamente. Se sou um homem orgulhoso, enquanto existir alguém mais poderoso do que eu, ou mais rico, ou mais esperto, esse será meu rival e meu inimigo.

Os cristãos estão com a razão: o orgulho é a causa principal da infelicidade em todas as nações e em  todas as famílias desde que o mundo foi criado. Os outros vícios podem, às vezes, até mesmo congregar as pessoas: pode haver uma boa camaradagem, risos e piadas entre gente bêbada ou entre devassos. O orgulho, porém, sempre significa a inimizade - é a inimizade. E não só inimizade entre os homens, mas também entre o homem e Deus.

Em Deus defrontamos com algo que é, em todos os aspectos, infinitamente superior a nós. Se você não sabe que Deus é assim — e que, portanto, você não é nada comparado a ele -, não sabe absolutamente nada sobre Deus. O homem orgulhoso sempre olha de cima para baixo para as outras pessoas e coisas: é claro que, fazendo assim, não pode enxergar o que está acima de si.

Isso levanta uma questão terrível. Como podem existir pessoas evidentemente cheias de orgulho que declaram acreditar em Deus e se consideram muitíssimo religiosas? Infelizmente, elas adoram um Deus imaginário. Na teoria, admitem que não são nada comparadas a esse Deus fantasma, mas na prática passam o tempo todo a imaginar o quanto ele as aprova e as tem em melhor conta que ao resto dos comuns mortais. Ou seja, pagam alguns tostões de humildade imaginária para receber uma fortuna de orgulho em relação a seus semelhantes. Suponho que é a esse tipo de gente que Cristo se referia quando dizia que pregariam e expulsariam os demônios em seu nome, mas no final ouviriam dele que jamais os conhecera. Cada um de nós, a todo momento, vê-se diante dessa armadilha mortal. Felizmente, temos como saber se caímos nela ou não. Sempre que constatamos que nossa vida religiosa nos faz pensar que somos bons — sobretudo, que somos melhores que os outros —, podemos ter certeza de que estamos agindo como marionetes, não de Deus, mas do diabo. A verdadeira prova de que estamos na presença de Deus é que nos esquecemos completamente de nós mesmos ou então nos vemos como objetos pequenos e sujos. O melhor é esquecer-nos de nós mesmos.

É uma coisa terrível que o pior de todos os vícios insinue-se assim no próprio centro de nossa vida religiosa. Mas é fácil saber por que isso acontece. Todos os vícios menores vêm do diabo quando trabalha sobre o nosso lado animal. Este vício, porém, não nasce em absoluto da nossa natureza animal. Vem diretamente do inferno. É puramente espiritual: conseqüentemente, muito mais sutil e perigoso. Pela mesma razão, o orgulho é usado com freqüência para vencer os vícios mais simples. Os professores, que sabem disso, apelam costumeiramente para o orgulho dos meninos, ou, como dizem, para seu amor-próprio, a fim de fazê-los comportar-se direito. Mais de um homem conseguiu superar a covardia, a luxúria ou o mau humor pela crença inculcada de que tudo isso estava abaixo da sua dignidade. Ou seja, venceram pelo orgulho. O diabo ri às gargalhadas. Fica satisfeitíssimo de nos ver castos, corajosos e controlados desde que, em troca, prepare para nós uma Ditadura do Orgulho. Do mesmo modo, ele ficaria contente de curar as frieiras dos nossos pés se pudesse, em troca, nos deixar com câncer. O orgulho é um câncer espiritual: ele corrói a possibilidade mesma do amor, do contentamento e até do bom senso.

Antes de sair deste assunto, é bom me resguardar de certos mal-entendidos:

(1) O prazer do elogio não é orgulho. A criança que recebe um tapinha nas costas por fazer bem o dever de casa, a mulher cuja beleza é elogiada pelo marido, a alma salva para quem Cristo diz “Muito bem”: todos ficam contentes, e têm todo o direito de ficar. Em cada uma dessas situações, as pessoas não se comprazem naquilo que são, mas no fato de terem agradado a alguém que (pelos motivos corretos) queriam agradar. O problema começa quando você deixa de pensar “Eu o agradei: tudo está bem”, e substitui esse pensamento por outro: “Eu sou mesmo uma pessoa magnífica por ter feito isso.” Quanto mais você se compraz em si mesmo e menos no elogio, pior você fica. Quando todo o seu deleite vem de você mesmo e você não se importa mais com o elogio, chegou ao fundo do poço. É por isso que a vaidade, embora seja o tipo de orgulho mais visível no exterior, é também o menos grave e mais facilmente perdoável. A pessoa vaidosa deseja demais o elogio, o aplauso, a admiração, e está sempre em busca dessas coisas. É um defeito - mas é um defeito quase infantil e estranhamente) bastante modesto. Demonstra que a pessoa não está inteiramente satisfeita com a admiração que nutre por si mesma. Levando em conta a opinião alheia, ela mostra que ainda valoriza um pouco as outras pessoas. Em resumo, ela ainda é humana. O orgulho diabólico nasce quando desprezamos tanto os outros que não mais levamos em consideração o que pensam de nós. Evidentemente, é corretíssimo, e às vezes é nosso dever, não nos importar com a opinião dos outros, mas sempre pelo motivo correto, ou seja, porque nos importamos infinitamente mais com a opinião de Deus. Já o homem orgulhoso tem um motivo diferente para não se importar. Ele pensa: “Por que devo me importar com o aplauso da plebe se a opinião dela não vale nada? Mesmo se valesse, não sou de ficar corado por causa de um cumprimento como se fosse uma mocinha em seu primeiro baile. Não; sou dono de uma personalidade adulta e integrada. Tudo o que fiz foi para satisfazer meus próprios ideais - ou minha consciência artística — ou minha tradição familiar - ou, resumindo, porque Eu Sou O Tal. Se a turba gosta ou não, o problema é dela. Ela não vale nada para mim.” Dessa maneira, o orgulho plenamente desenvolvido pode até coibir a vaidade; como eu disse agora há pouco, o diabo adora “curar” um defeito menor com um maior. Devemos nos esforçar para não sermos vaidosos, mas não devemos jamais nos valer do orgulho para curar a vaidade.

(2) Dizemos, em inglês [ou em português], que um homem tem “orgulho” de seu filho, de seu pai, de sua escola, de seu regimento. Podemos nos perguntar se, nesse caso, o “orgulho” é um pecado. Acho que isso depende do que queremos dizer com “ter orgulho de algo”. Com muita freqüência, essa expressão significa “ter uma calorosa admiração por algo ou alguém”. Tal admiração, evidentemente, está bem distante do pecado. Mas talvez signifique que a pessoa “empine o nariz” por ter um pai ilustre ou pertencer a um regimento famoso. Isso com certeza é um defeito; mesmo nesse caso, entretanto, é melhor isso que ter orgulho de si mesmos. Amar e admirar algo exterior a nós mesmos é um passo para longe da ruína espiritual, desde que esse amor e admiração não sobrepujem o que sentimos por Deus.

(3) Não devemos julgar que Deus proibiu o orgulho porque ele o ofende, ou que a humildade nos foi prescrita por causa de sua dignidade — como se o próprio Deus fosse orgulhoso. Ele não está nem um pouco preocupado com sua dignidade. A questão é simples: ele quer que nós o conheçamos, quer se doar para nós. O ser humano e ele são feitos de tal modo que, no momento em que efetivamente entramos em contato com ele, nos sentimos de fato humildes: deliciosamente humildes, aliviados de uma vez por todas do fardo das falsas crenças sobre nossa dignidade, que só serviam para nos deixar desassossegados e infelizes. Deus tenta nos tornar humildes para que esse momento seja possível: o momento de lançarmos fora a tola e horrenda fantasia com que nos adornamos e que nos entravava os movimentos, enquanto a exibíamos por aí feito idiotas. Gostaria de ter mais experiência da humildade. Assim, provavelmente poderia falar mais sobre o alívio e o consolo de despir essa fantasia - de lançar fora esse falso eu, com todos os seus “Olhem para mim” e “Eu sou um bom menino, não sou?”, todas as suas poses e falsas posturas. O mero fato de estar próximo disso, ainda que por um breve momento, é tão reconfortante quanto um gole de água fresca no deserto.

(4) Não pense que, se você conhecer um homem verdadeiramente humilde, ele será o que as pessoas chamam de “humilde” hoje em dia: não será nem uma pessoa submissa ou bajuladora, que vive lhe dizendo que não é nada. Provavelmente, o que você vai pensar dele é que se trata de um camarada animado e inteligente, que realmente se interessou pelo que você tinha a lhe dizer. Se você não simpatizar com ele, será porque sente um pouco de inveja de alguém que parece contentar-se tão facilmente com a vida. Ele não estará pensando sobre a humildade; não estará pensando em si mesmo de modo algum.

Se alguém quer adquirir a humildade, creio poder dizer-lhe qual é o primeiro passo: é reconhecer o próprio orgulho. Aliás, é um grande passo. O mínimo que se pode dizer é que, se ele não for dado, nada mais poderá ser feito. Se você acha que não é presunçoso, isso significa que você é presunçoso demais.

Mário Ferreira dos Santos | A Aporética e a Filosofia

"Se observarmos o desenvolvimento da filosofia no Oriente, como entre hindus e chineses, notamos desde logo não oferecerem as suas obras solução para as aporias. Os orientais, por nós tantas vêzes considerados como tendentemente colectivistas, são, no sector religioso, como no filosófico, eminentemente individualistas, enquanto os chamados ocidentais, que são eminentemente individualistas no sector histórico-social, são colectivistas no sector da filosofia e da religião. Enquanto no Oriente, o pesquizador deve prosseguir sòzinho o seu caminho (o seu Tau, para os chineses), em busca da verdade, pois o mestre apenas lhe aponta a vereda, mas não lhe oferece a solução, o que leva a filosofia tornar-se esotérica, no ocidente, o mestre é um guia, que acompanha até a última meta, e jamais abandona o pesquizador, pois ambos seguem juntos em busca do resultado final, e, por êsse motivo, a filosofia torna-se exotérica, pois é publicada tôda a experiência do mestre.

Vemo-lo nas palavras de Confúcio (apenas para exemplificar), quando diz não admitir como discípulo senão aquêle a quem, dada apenas uma quarta parte do que deseja expressar, é capaz de revelar a si mesmo as três quartas partes restantes. O mestre não diz tudo, apenas sugere, apenas aponta. Pelo menos é o que ressalta da obra exotérica dêsses pensadores, o que nos demonstra que os exames mais profundos e as especulações mais demoradas eram realizadas secretamente, esotèricamente. E que há especulações profundas no pensamento dos povos orientais pode-se comprovar por certas afirmativas, que não poderiam ser formuladas senão após longas especulações. Êste é um tema que pretendemos desenvolver, creditando-lhe inúmeras contribuições no intuito de desvanecer um preconceito, muito ocidental, de que só no ocidente se é, e se foi capaz de fazer filosofia.

Platão era um iniciado, e revela o espírito iniciático em seus diálogos. A situação aporética em que deixa o leitor é um sinal. Êle sabia quais as soluções. Mas há aquelas verdades que só se transmitem de ouvido para ouvido, expressões tão contumazmente usadas pelos pensadores orientais, e que, em Platão, também estão implícitas. Quando Sócrates procurava levar à rua a filosofia (o que Nietzsche interpretou como um 'vulgarismo' e, por isso, o abominava), era movido por um intuito muito justo. Convém não esquecer que Sócrates era um pitagórico, mas de um grau não pertencente aos pitagóricos menores. E um dos mais anelados desejos de Pitágoras era que a sua ordem, embora iniciática, tornasse cada vez mais acessível ao maior número as conquistas que haviam sido obtidas através das longas especulações, realizadas pelos filósofos da escola. Se no período de Crótona, houve um iniciatismo pitagórico, não havia da parte do mestre o desejo de continuá-lo nos graus inferiores com o rigorismo que então se observava. Apenas era uma tomada de posição, que as circunstâncias histórico-sociais exigiam, mas que deveria ser modificada, logo que fôsse possível levar ao maior número os estudos filosóficos e científicos. Basta que se preste atenção às condições histórico-sociais da Magna Grécia e da península helênica, e o período das invasões persas, para que se compreenda que muitas das idéias fundamentais dos pitagóricos não poderiam ser levadas ao maior número, pois colocavam-se em oposição a um conjunto de idéias, que formavam as bases da esquemática política e social da época. Não esqueçamos que a Grécia é rica de perseguições aos seus filósofos, e as sofridas por Empédocles, Anaximandro, Sócrates, Platão e Aristóteles, para citar apenas os mais famosos, são exemplos eloqüentes das dificuldades que encontrava o pensamento filosófico para exteriorizar-se, como o desejavam os seus principais cultores. Não é de admirar, portanto, que muita conquista do pensamento permanecesse esotérica, o que cabe à exegese moderna revelar.

Complementando o que acima dissemos, pode-se observar que, do Renascimento para cá, há uma tendência, no ocidente, cada vez maior, de tornarem exotéricas, tanto quanto possível, as conquistas do pensamento. O ocidental, tão acusado de individualismo, procura comunizar, socializar o pensamento, e o mestre, no ocidente, é um companheiro, um verdadeiro socius do discípulo, cujas lutas e dificuldades êle procura aminorar e abrandar."

O Um e o Múltiplo em Platão

O Demônio da Distração (Wolfgang Smith)

Original: http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=3041

Tradução: Murilo Resende Ferreira


A distração crônica – uma das maiores ameaças de nosso tempo – pode ser caracterizada como uma condição passiva na qual um homem habitualmente se alimenta de estímulos externos, como se eles por si só pudessem constituir um fim suficiente para a existência humana. É um estado que viola um princípio fundamental: a obrigação de limitar e assimilar seu próprio “alimento mental” através do exercício de um poder determinado – o mesmo poder, de fato, que nos torna humanos.

O mais assombroso não é que essa condição de gula e indigestão mental não seja salutar, mas que possa ser tolerada frequentemente com tão grande facilidade. A explicação para esse desconforto aparente reside no fato de que a distração, depois de certo tempo, leva a uma dissipação das energias mentais e a uma redução correspondente dos níveis de concentração, de tal forma que o processo em si mesmo cria a insensibilidade necessária. As percepções sutis, esses vislumbres de reinos transcendentes aos limites estreitos do universo convencional, são a primeira coisa a desaparecer. Longe de ser um mero empobrecimento, esse evento não anunciado significa a perda de nossa inteligência mais elevada, de nossa liberdade real e, em certo sentido, de nossa humanidade.

Entre os inúmero fatores em nossa civilização contemporânea, que tendem a agravar esse problema, o primeiro lugar deve ser dado aos meios de comunicação de massas, e especialmente à televisão, cujo impacto sobre a disposição e a vida mental do público em geral é virtualmente incalculável. Só precisamos considerar a profusão de entretenimento, notícias, propaganda, tragédia, vulgaridade e pura fofoca que essa verdadeira caixa de Pandora libera aleatoriamente em cada casa, para maravilhar-nos sobre como o público foi capaz de sobreviver a essas incursões sem sofrer uma perda completa da sanidade! Alguns dizem que as plantas podem ser mortas por uma overdose de rock , e podemos assumir que se um animal pudesse ser forçado a se interessar por uma avalanche similar de estimulação desarmônica, colapsaria imediatamente. E ainda assim o homem parece florescer com tal ração.

Em face aos graves perigos, especialmente para a vida espiritual, resultantes dessa dominação sem precedentes da sociedade pela mídia, surpreende-nos quão pouco as lideranças cristãs buscaram avisar os fiéis. Ainda que o ato de ingestão de programas de TV a base de vinte e três horas por semana possa não implicar em si mesmo, digamos, um pecado venal, seria necessária uma falta monumental de perspicácia para se concluir que tal estilo de vida é compatível  até mesmo com um mínimo de espiritualidade! Deixando de lado o conteúdo efetivo desses programas – ao qual voltaremos na última parte – gostaríamos de apontar neste artigo que a dispersão em si mesma é categoricamente oposta ao ethos Cristão. E o é de tal forma que o problema a nos confrontar toca o próprio coração da doutrina cristão.

Consideremos as palavras de Cristo em Mateus 12:30:  quem comigo não ajunta, espalha. Agora, de acordo com a interpretação tradicional, quem não ajunta comigo significa Satã, e o que está sendo espalhado é a coletividade das almas humanas. Assim como as ovelhas são espalhadas por um lobo predador, também as almas são espalhadas pelos incontáveis atalhos do erro, que divergem em todos os sentidos da única verdade central. Mas há também outra interpretação, mais diretamente relacionada ao nosso tópico, de acordo com a qual quem comigo não ajunta é o próprio homem, na medida em que tenha divergido do caminho da salvação, e o que é espalhado é sua alma, ou melhor , os múltiplos poderes de sua alma. Nos caminhos desse mundo, esses poderes se dispersam indefinidamente, como um monte de poeira lançado ao ar.

Nesta perspectiva, aquele que ajunta com Cristo é também o que entra pela porta estreita(Mateus 7:13), o mesmo que passa pelo caminho apertado , que leva até a vida. De fato, o caminho apertado e a porta estreita sugerem a idéia de concentração, de ajuntamento de muitas coisas em uma só, assim como a porta larga e o caminho espaçoso sugerem expansão ou dispersão. Os adjetivos espaçoso e largo podem,portanto, ser uma referência não simplesmente à escassez ou abundância respectiva de viajantes, mas também à condição da alma enquanto viaja por cada um desses caminhos. Para substanciar essa interpretação, observemos que a porta estreita corresponde evidentemente ao buraco de agulha na parábola do homem rico, que achava difícil entrar no reino dos céus. Agora, quem é esse homem rico, e qual é a natureza dessas possessões, que obstruem sua entrada? A resposta é dada pelo próprio Senhor quando Ele diz, “Bem aventurados os pobres de espírito, porque deles é o reino dos céus”. Aqui somos informados de que a pobreza através da qual alguém pode passar pela porta estreita – também passar através do buraco de agulha – é uma pobreza espiritual, uma pobreza referente à condição da alma. De fato, não pode haver dúvida de que nossa alma, em seu presente estado, é eminentemente comparável ao homem rico. E por isso, ao escutarem essa parábola, os discípulos de Jesus ficaram excessivamente assustados, dizendo, “ Quem então pode ser salvo?”Eles ficaram profundamente preocupados, pois presumivelmente entenderam em seus corações que aquilo que foram chamados a atingir era humanamente impossível. Então nosso Senhor lhes confortou, e a nós, acrescentando que para Deus todas as coisas são possíveis. Através de mais encorajamento, Ele nos fez entender que aquelas possessões interiores, as quais todos que seguem Cristo devem abandonar, são na verdade um fardo para a alma. Por elas nós trabalhamos e ficamos sobrecarregados, e disso somos liberados quando andamos nas pegadas de Cristo. Porque meu jugo é suave, e meu fardo leve (Mateus 11:30).

O abandono de tudo que é estranho à essência da alma não é somente uma purificação e uma catarse, mas é também, ao mesmo tempo, um ato de descanso e concentração, através do qual os poderes espalhados da alma são recolhidos de todas as direções, para serem reintegrados no centro luminoso de qual irradiaram. Esse centro é o coração místico do qual os profetas e os santos falaram, o templo interno onde Deus reside em segredo, e é ,em última instância, o oratório ao qual Cristo alude em Mateus 6:6, quando Ele nos exorta: entra no teu aposento e, fechando a porta, ora a Teu pai que está em secreto.Finalmente, esse abrigo íntimo de nossa alma é também a porta estreita que leva ao Reino de Deus. Pois como São Isaac da Síria escreveu “Tenta entrar em tua casa do tesouro interior e verás a casa do tesouro dos céus. Pois uma e a outra são a mesma, e uma e a mesma entrada revela as duas.

O contexto de Mateus 6:6, no entanto, não deixa dúvidas de que a idéia de entrada no santuário interior deve admitir graus, de forma que muito antes que a perfeição completa da santidade seja atingida, nós, que ainda estamos sujeitos à corrupção do mundanismo, possamos experimentar um descanso parcial, e alguns momentos de repouso espiritual. “Nós podemos transformar nosso coração em um oratório”, escreve o Irmão Lawrence em seu estilo simples e doce, “ onde nos retiramos de tempo em tempo para conversar com Ele em sua mansidão, humildade e amor. Todos são capazes dessa conversação familiar com Deus, alguns mais, outros menos”. Quanto mais profunda e habitual essa conversação se tornar, mais harmoniosa e frutífera também será nossa vida exterior. Na verdade, o grande segredo é levar a paz e interioridade da contemplação até a vida ativa, para que estivermos onde estivermos, ou qualquer que seja a tarefa que nos chamar, permaneçamos concentrados, com nosso olhar interno fixo em Cristo.  É nesse estado, quando seus olhos forem bons (Lucas 11:34), que um homem realiza seu grande trabalho, ou melhor, é nesse estado que nosso trabalho é santificado, pois então nós obramos as obras de Deus(João 6:28).  Tendo iluminado uma candeia ao acender nossa alma com o amor de Deus, somos exortados pelo Próprio Cristo a colocar essa candeia ardente sobre o candelabro, para que os que entram vejam a luz. (Lucas 11:33).

Dessa reflexão sobre os ensinamentos de nosso Senhor emerge o fato de que a vida cristã é necessariamente oposta a tudo que espalha e dissipa os poderes da alma, a tudo, em outras palavras, que atrais o homem para longe de seu centro, que o faz esquecer Deus.  O que está em jogo aqui, seja dito, vai muito além do “pecado” ou da “concupiscência da carne”, ou pelo menos da forma como esses termos são ordinariamente compreendidos. Pois existe um tipo de tendência pecaminosa, um modo sutil de concupiscência, inerente a nossa natureza sensorial e imaginativa, que como uma voz clamorosa perturba e agita com sua tagarelice incessante. Apesar de toda sua inocência enganosa, esse “demônio da distração” interior pertence à herança infernal que chegou até nos como consequência do pecado original. “O que mais é a iniquidade,” declara Santo Agostinho, “ senão um desvio da vontade de Vós, Ó Deus, que é a Suprema Substância:  ela joga fora o que é mais interior e incha gananciosamente pelas coisas exteriores. Como é expressiva essa frase “incha gananciosamente”, pois em verdade essa paixão pelas coisas exteriores realmente incha a alma excessivamente, como podemos aprender do camelo na parábola do Evangelho.

O crescimento em “massa” é ao mesmo tempo uma dispersão das energias psíquicas, como já foi apontado anteriormente, assim como um aumento das magnitudes espaciais no caso de uma expansão centrífuga envolve uma dispersão concomitante do raio concêntrico. De acordo com essa analogia, o movimento característico da vida espiritual é contrativo e centrípeto, um recolhimento em um ponto central, o qual, não tendo magnitude, é , de fato, como um grão de mostarda (Mateus 13:31). Aqui, na menor de todas as sementes, repousa escondida a realidade eterna de tudo que pode ser encontrado através da vastidão do espaço cósmico, e na verdade, de tudo que já foi e tudo que será.  Verdadeiramente, todas essas coisas vós serão acrescentadas, nada vós será impossível (Mateus 6:33, 17:20).

É, no entanto, a tragédia do homem decaído que ele não tenha “fé como um grão de mostarda, pois como Santo Agostinho lamenta, nossa fé está nas “coisas exteriores”. Essa é a situação deplorável e perversa, da qual devemos nos libertar, com a ajudar de Deus Todo-Poderoso. “A perfeição da alma,” declara Mestre Eckhart, “ consiste na libertação da vida que é parcial e a admissão à vida que é completa.  Tudo o que está espalhado nas coisas inferiores é recolhido e ajuntado quando a alma se eleva até a vida onde não há oposições”. O que presentemente conhecemos por experiência é aquela “vida que é parcial”, uma vida dispersa, se assim podemos dizer, por uma infinitude de momentos temporais, e limitada em cada ponto pelos opostos inescrutáveis do passado e do futuro.  A outra vida nos não conhecemos, pois não é manifesto o que devemos ser (João 3:2). Entre as duas existe uma ponte, e esta ponte é Jesus Cristo. É ele que ajunta tudo o que está disperso nas coisas inferiores, e é através Dele que alma se eleva até a vida eterna. Mas permita-nos relembrar isto também:  aquele que comigo não ajunta, espalha.

Idealmente, essa concepção de comunhão com Cristo implica nada menos que uma total integração de nossa vida através da lembrança incessante de Deus. Como os Tessalonicenses, nós também somos chamados a rezar sem cessar, e isso a despeito da enormidade de nossas incapacidades. Não esqueçamos nunca, em Deus todas as coisas são possíveis – e mesmo que se admita que o objetivo é quase inatingível, isso não legitimaria o tipo confortável de Cristianismo “meio-período” que está em alta demanda, não mais do que a afirmação de São João de que todos os homens são pecadores pode ser tomada por uma legitimação do pecado. Independentemente do que qualquer um possa sentir sobre o assunto, permanece o fato de que não bastará, seguindo os costumes de Penelope, reunir-se com Cristo em ocasiões especiais, somente para espalhar com o mundo todo o tempo restante. Para um vislumbre do que significa seguir Cristo na prática, nós devemos consultar as vidas e ensinamentos dos santos, não esquecendo que – longe de serem anormais – os santos são em verdade as únicas pessoas completamente sãs nesta terra. Apesar de nossos sentimentos democráticos, somos obrigados a admitir que as opiniões da maioria têm pouco peso quanto se trata do Reino de Deus, pois como o Próprio Senhor declarou, são poucos, e não muitos, os que conhecem o caminho estreito, que leva até a vida. Não sejamos enganados então por ensinamentos diluídos, não importando quão vociferante for sua proclamação, lembrando que é muito melhor mirar alto e fracassar do que negar o ideal desde o princípio ao rebaixá-lo. A despeito da interminável propaganda sobre “reformas”, os ideais cristãos continuam intocáveis, e se acontecer desses ideais não se conformarem ao espírito dos tempos, pior para a civilização que os abandonar!

Na realidade, nada poderia ser mais certo, ou mais auto evidente, do que a oposição do espírito desse mundo ao Cristianismo, assim como a do próprio Cristianismo ao espírito desse mundo. De fato, quem poderia ler o Evangelho segundo São João, por exemplo, e ainda assim ter dúvidas sobre isso? Pois Cristo estava certamente falando para todos nós – a todos que seriam verdadeiros Cristãos – e não só aos Seus discípulos imediatos, quando disse: Se o mundo vos odeia, sabei que, primeiro do que a vós, me odiou a mim. Se vós fósseis do mundo, o mundo amaria o que era seu, mas porque não sois do mundo, antes eu vos escolhi do mundo, por isso é que o mundo vos odeia. Não podemos deixar de nos perguntar, as vezes, se essas palavras ainda estão sendo lidas, ou se ainda são levadas a sério. Talvez algum estudioso erudito, sob a inspiração de um Teilhard de Chardin ou um Hans Kung, tenha persuadido seus pares e estudantes de que essas palavras pertencem a uma fase anterior da “ história da salvação”, ou que porventura elas não atingem os critérios exigentes da moderna crítica textual! O que mais, deveras, poderia ter calcado o caminho para pretensas teologias, nas quais a inspiração de Darwin , Freud ou Marx , digamos,  pode ser mais apreciada do que o ensinamento de Cristo.

Uma das principais fontes de autoridade em que estas “teologias do progresso” supostamente se sustentam é a ciência moderna, começando pela física cosmológica. Mas aqui, também, temos espaço para questionamentos. Pois o que a ciência nos revela nos termos mais inequívocos é um panorama de mudança contínua, um universo Heracletiano no qual todas as coisas estão irremediavelmente em um estado de fluxo. Isso é verdadeiro, além disso, até mesmo para o universo como um todo, o espaço cósmico em si mesmo, do qual é dito constituir-se de uma hiperesfera em expansão, uma bolha tridimensional, cujo raio está aumentando à velocidade da luz. Apesar de o centro dessa hiperesfera, o ponto central a partir do qual o cosmos inteiro está decaindo em tal incrível velocidade, não estar em qualquer lugar do espaço físico, ele pertence ,de qualquer forma , ao limite matemático do espaço-tempo de quatro dimensões. A partir dessa perspectiva, que é essencialmente o ponto de vista da cosmologia relativista, o cosmos se aparenta uma onde esférica expansiva se expandindo para fora, para longe do centro primordial, em direção à periferia do ser, o limite último ou circunferência, aonde a existência como tal chega a um fim. Uma imagem similar emerge no domínio biológico, pois vemos que a vida está inevitavelmente associada com a assimilação e o crescimento, que são modos da expansão, e todo processo vital move-se inexoravelmente em direção a uma periferia, na qual termina em morte. A Ciência nos provê pelo menos com uma grande certeza: tudo o que pertence a este mundo, desde as partículas elementares até as culturas e civilizações, passará; nada permanece.

Contra esse panorama, no contraste mais incisivo concebível a essa lei aparentemente inexorável, ergue-se o Cristianismo com sua incrível reivindicação, a reivindicação da religião: a grande lei deste mundo pode ser quebrada, sua tendência irresistível pode ser dominada, a própria morte pode ser conquistada vitoriosamente! Mas o caminho que leva a essa conquista é estreito e difícil de ser cruzado – como a ponta de uma lâmina, declara um antigo texto Oriental! –pois não é o caminho das riquezas, mas da pobreza; não do prazer, mas da Cruz. Como a própria palavra indica, religião (re + ligare) é de fato uma “religação”; religação, isto é, ao Centro perdido, à Origem perdida, de volta a Deus.

O espírito de nosso tempo, ou o que também pode ser chamado de “mundo moderno”, é , fundamentalmente, nada menos que o mundo, no sentido Bíblico já mencionado, mas que agora se manifesta completamente. É o mundo enfim se glorificando em suas próprias possibilidades, desembaraçado de qualquer escrúpulo intelectual sobre a transcendência, ou de qualquer nostalgia restante de um paraíso perdido. É o mundanismo alimentando-se de si mesmo, organizado e mobilizado; de fato, é o mundanismo elevado à enésima potência , preparando-se para o ataque final contra os últimos bastiões remanescentes da religião autêntica – contra Ele que ousou dizer, Eu venci o mundo.

Como conclusão, gostaríamos de tocar uma vez mais no tema da mídia, mesmo que seja somente porque o impacto da mídia sobre nossas vidas assumiu proporções pantagruélicas Até mesmo as estatísticas nuas nos dizem isso: apenas com a TV, vinte e três horas por semana nos Eua, e de acordo com uma pesquisa britânica, oito anos de vida. Oito anos retirados daquele resquício precioso de vida que resta depois do trabalho monótono do escritório e da fábrica, ou depois do agregado potencial de diversão que poderia ser dedicado a coisas mais elevadas, e acima de tudo, ao crescimento espiritual.

Em conexão com isso gostaríamos de indicar um livro penetrante e brilhante, publicado em 1977 sob o título significativo de “Cristo e a Mídia”, por Malcom Muggeridge, jornalista veterano e celebridade televisiva da BBC. O livro é baseado em três palestras proferidas em Londres, e eis como Muggeridge começou: “ É um truísmo dizer que a mídia em geral, a TV em particular, e a BBC especificamente, são incomparavelmente a maior influência singular em nossa sociedade atual, exercida em todos os níveis sociais, econômicos e culturais. Essa influência , devo adicionar, é , em minha opinião, exercida de forma irresponsável, arbitrária, e sem referência a qualquer referência moral, intelectual e muito menos espiritual.

Ademais, se é o caso, como eu acredito, de que aquilo que ainda chamamos de civilização Ocidental está se desintegrando rapidamente, então a mídia temo um importante papel no processo ao levar a frente, apesar de fazê-lo inconscientemente na maior parte do tempo, uma poderosa operação de lavagem cerebral, através da qual os padrões e valores tradicionais estão sendo denegridos até desaparecerem, deixando um vácuo moral no qual os próprios conceitos de Bem e Mal deixaram de ter validade”.

A mídia reflete a mentalidade nossa era. É disso que ela se alimenta, é o que ela amplifica mil vezes com a ajuda de uma tecnologia incrível, e eventualmente retransmite para um mundo de espectadores. Tendo emprestado uma voz e um corpo eletrônico para a mente coletiva, para assim dizer, ela avança impondo essa mentalidade ao público com uma força e uma fúria sem precedentes. Certamente Muggeridge não exagera ao notar que os historiadores futuros nos verão “ como criando na mídia um monstro Frankenstein que ninguém sabe como controlar e direcionar, e se espantarão sobre como submetemo-nos tão docilmente a sua influência destrutiva e muitas vezes maligna.

É interessante que Muggeridge veja a mídia principalmente como um fabricante de fantasias. Através do tubo de TV nos fugimos para um reino inventado, uma terra de conto de fadas, que mais e mais usurpa o lugar da realidade em nossas vidas. “A impressão prevalente que eu tenho da cena contemporânea é a de um abismo sempre em expansão entre a fantasia que a mídia nos induz a desejar viver, e a realidade de nossa existência como imagem de Deus, como residentes temporários cujo habitat verdadeiro é a eternidade.”. Como um observador astuto, que passou a maior parte de sua vida nos bastidores da mídia, e que atravessou e reatravessou inúmeras vezes esse “abismo”, Muggeridge conhece muito bem o seu tema.  “O abismo está lá, está se alargando em uma velocidade acelerante e os valores estão sendo denegridos até desaparecerem…” Isto constitui um dos maiores problemas a confrontar o Cristianismo hoje, ainda mais por ser insuficientemente reconhecido.

Mário Ferreira dos Santos sobre a Teoria das Formas, de Platão



Edward Feser | Então você acha que entende o argumento cosmológico?

A maioria das pessoas que comentam sobre o argumento cosmológico não sabem, de forma demonstrável, sobre o que estão falando. Isto inclui todos os proeminentes escritores neo-ateístas. Definitivamente inclui a maioria das pessoas que vivem escrevendo comentários no blog de Jerry Coyne. Também inclui a maioria dos cientistas. E até mesmo inclui muitos teólogos e filósofos, ou pelo menos aqueles que não dedicaram muito estudo ao tema. Isto pode parecer arrogante, mas não é. Você poderia achar que eu estou dizendo, “Eu, Edward Feser, tenho conhecimento especial sobre este tema que tem de alguma forma iludido todo mundo”. Mas isto NÃO é o que eu estou dizendo. O ponto não tem nada a ver comigo. O que eu estou dizendo é bem um conhecimento comum entre filósofos profissionais da religião (incluindo filósofos ateístas da religião), que – naturalmente, dado o objeto de sua particular subdisciplina filosófica – são as pessoas que conhecem mais sobre o argumento cosmológico do que qualquer outro.

Em particular, eu acho que a vasta maioria dos filósofos que estudaram o argumento em qualquer profundidade – e novamente, isto inclui ateístas assim como teístas, apesar de não incluir a maioria dos filósofos fora da subdisciplina da filosofia da religião – concordariam com os pontos que eu estou para fazer, e com a maioria deles de qualquer forma. É claro, eu não quero dizer que eles todos deveriam concordar comigo que o argumento é ao fim do dia um argumento convincente. Eu só quero dizer que eles concordariam que a maioria dos não especialistas que comentam sobre ele não o entendem, e que as razões por que pessoas o rejeitam são normalmente superficiais e baseados em caricaturas do argumento. Nem digo eu que cada autointitulado filósofo da religião concordaria com os pontos que eu estou para fazer. Como todo outro campo acadêmico, a filosofia da religião tem sua parcela de mediocridades. Mas eu estou dizendo que a vasta maioria dos filósofos da religião concordariam, e novamente, isto inclui ateístas entre eles assim como teístas.

Eu não vou apresentar e defender qualquer versão do argumento cosmológico aqui. Eu fiz isto extensivamente em meus livros Aquinas e The Last Superstition, e isto precisa ser feito extensivamente ao invés de num contexto de um post de blog. A razão para isto é que enquanto a estrutura básica das versões principais do argumento são bem simples, a base metafísica necessária para um entendimento apropriado dos termos chave e inferências não é. Ela necessita de esclarecimentos, sendo por isto que Aquinas e The Last Superstition dedicam um longo capítulo à metafísica geral antes de endereçar a questão da existência de Deus. As objeções sérias ao argumento podem em meu ponto de vista todas serem respondidas, mas isto também pode ser apropriadamente feito somente depois que as ideias fundamentais terem sido estabelecidas. E isto também é uma tarefa conduzida nos livros.

Eu irei lidar com algumas das objeções não sérias, no entanto. Em particular, o que se segue tem a intenção de clarear algumas das futilidades intelectuais que previnem muitas pessoas de dar ouvidos ao argumento de forma justa. Aos pontos, então:

  • 1. O argumento NÃO se baseia na premissa que “Tudo tem uma causa”.

Muitas pessoas – provavelmente a maioria das pessoas que possuem uma opinião sobre o assunto – acham que o argumento cosmológico é assim: Tudo tem uma causa; assim o universo tem uma causa; assim Deus existe. Eles então não têm nenhum problema em achar furos nele. Se tudo tem uma causa, então o que causou Deus? Por que assumir em primeiro lugar que tudo tem que ter uma causa? Por que assumir que a causa é Deus? Etc.

Aqui está algo engraçado, entretanto. Pessoas que atacam este argumento nunca dizem de onde eles tiraram ele. Eles nunca citam ninguém defendendo ele. Há uma razão para isto. A razão é que ninguém dos mais conhecidos proponentes do argumento cosmológico na história da filosofia e teologia jamais deram tal argumento tolo. Nem Platão, nem Aristóteles, nem al-Ghazali, nem Maimonides, nem Aquino, nem Duns Scotus, nem Leibniz, nem Samuel Clarke, nem Reginald Garrigou-Lagrange, nem Mortimer Adler, nem William Lane Craig, nem Richard Swinburne. E nenhum outro, até onde sei (Seu pastor Bob não conta. Eu quero dizer ninguém entre filósofos proeminentes). E mesmo assim é constantemente apresentado, não somente pelos escritores populares mas mesmo por alguns filósofos profissionais, como se fosse “a” versão “básica” do argumento cosmológico, e como se toda outra versão fosse essencialmente apenas uma variação dela.

Não fique com minha palavra sobre isto. O ateísta Robin Le Poidevin, em seu livro Arguing for Atheism (que meu crítico Jason Rosenhouse acha que é o máximo) começa sua crítica ao argumento cosmológico atacando uma variação do tolo argumento dado acima – apesar dele admitir que “ninguém defendeu um argumento cosmológicos com esta forma precisa”! Então, qual é a vantagem de atacá-lo? Por que não iniciar ao invés disto com o que alguns proeminentes defensores do argumento cosmológico realmente disseram?

Suponha que algum criacionista inicie seu ataque ao darwinismo declarando aos seus leitores que o clamor “básico” do relato darwinista da origem humana é que em algum ponto no passado distante um macaco deu a luz a um bebê humano. Suponha que ele não tenha provido nenhuma fonte para este clamor – que, é claro, ele não poderia, porque nenhum darwinista jamais disse tal coisa – e suponha também que ele admitiu que ninguém jamais disse isto. Mas suponha também que ele clamou que “versões mais sofisticadas” do darwinismo foram realmente apenas “modificações” deste clamor. Intelectualmente falando, isto seria completamente vil e desprezível. Daria aos leitores a falsa impressão que qualquer coisa que os darwinistas têm para dizer sobre a origem humana, apesar de superficialmente sofisticado, é realmente apenas um exercício desesperado de arrumar uma posição manifestamente absurda. Precisamente por esta razão, no entanto, tal procedimento deveria, retoricamente falando, ser de fato muito efetiva.

Compare isto com o procedimento de Le Poidevin. Apesar de sua própria admissão que ninguém realmente defendeu o fraco argumento em questão, Le Poidevin ainda chama ele de a versão “básica” do argumento cosmológico e caracteriza as “versões mais sofisticadas” que ele considera depois como sendo “modificações” dele. Daniel Dennett faz algo similar em seu livro Breaking the Spell. Ele nos assegura que o fraco argumento em questão é a “forma mais simples” do argumento cosmológico e falsamente insinua que outras versões – ou seja, as que os filósofos realmente defendem, e as quais Dennett não se importa em discutir – são meramente tentativas desesperadas de reparar os problemas óbvios com a “versão” “Tudo tem uma causa”. Como com nosso criacionista imaginário, este procedimento é intelectualmente desonesto e desprezível, mas é retoricamente muito efetivo. Dá ao leitor descuidado a falsa impressão de que declaração “básica” feita por Aristóteles, Aquino, Leibniz, et al. é manifestamente absurda, que tudo mais que eles têm a dizer é meramente uma tentativa de remendar esta posição absurda, e (então) tais escritores não precisam se incomodar com mais nada.

E isto, eu reconheço, é a razão pela qual o tolo argumento “Tudo tem uma causa” – uma fabricação completa, uma lenda urbana, algo que nenhum filósofo jamais defendeu – perpetuamente assombra o debate sobre o argumento cosmológico. Ele dá aos ateístas um alvo fácil, e um caminho retórico para fazer até mesmo seus oponentes mais sofisticados parecerem estúpidos e não dignos de se lidar. É um truque pegajoso, nada mais – um vergonhoso exercício naquilo que eu em outro lugar chamei de “meta-sofisma” (Eu não faço julgamento sobre se o desleixo de Le Poidevin ou Dennett foi deliberado. Mas que eles deveriam conhecer melhor está sem dúvida fora de questão).

O que defensores do argumento cosmológico realmente dizem é que o que veio à existência tem uma causa, ou que o que é contingente tem uma causa. Estes clamores são tão diferentes do “Tudo tem uma causa” assim como “O que for que tenha cor é extendido” é diferente do “Tudo é extendido”. Defensores do argumento cosmológico também fornecem argumentos para estas declarações sobre causação. Você pode discordar destas declarações – apesar de que, se você achar que eles são falsificados pela física moderna, você está redondamente enganado – mas você não pode acusar de forma justa o defensor do argumento cosmológico tanto por dizer algo manifestamente tolo quanto por se contradizer quando ele diz que Deus é incausado.

Isto nos dá o que eu considero o teste “básico” para determinar se um ateísta é informado e intelectualmente honesto. Se ele acha que o argumento cosmológico se baseia na declaração que “tudo tem uma causa”, então ele é simplesmente ignorante sobre os fatos básicos. Se ele persiste em declarar que ele se baseia nesta declaração depois de ser informado do contrário, então ele é intelectualmente desonesto. E se ele é um filósofo acadêmico como Le Poidevin ou Dennett que é profissionalmente obrigado a saber destas coisas e evitar truques baratos de debate, então… bem, você conhece a matemática.

  • 2. “O que causou Deus?” não é uma objeção séria ao argumento.

Parte da razão pela qual isto não é uma séria objeção é que ela geralmente está baseada na suposição que o argumento cosmológico está comprometido com a permissa que “Tudo tem uma causa”, e como eu já disse, isto simplesmente não é o caso. Mas há outra e talvez mais profunda razão.

O argumento cosmológico em suas versões historicamente mais influentes não está preocupado em demonstrar que há uma causa para as coisas que por acaso não possui uma causa. Não está interessado em “fatos brutos” – se estivesse, então sim, colocar o mundo como o fato bruto último poderia ser discutivelmente tão defensável quanto tomar Deus. Pelo contrário, o argumento cosmológico – novamente, pelo menos como seus mais proeminentes defensores (Aristóteles, Aquino, Leibniz, et al.) o apresentam – está preocupado em tentar mostrar que nem tudo pode ser um “fato bruto”. O que ele busca mostrar é que se há uma explicação última das coisas, então deve haver uma causa de tudo mais que não somente existe, mas que não poderia nem em princípio ter falhado em existir. E por isto é que se diz ser incausado – não porque é uma exceção arbitrária a uma regra geral, não porque ele por acaso é incausado, mas sim porque não é o tipo de coisa que em princípio possa se dizer que tenha uma causa, precisamente por que em princípio não poderia falhar em existir. E o argumento não assume ou estipula meramente que a primeira causa é assim; pelo contrário, o grande ponto do argumento é tentar mostrar que deve haver algo assim.

Versões diferentes do argumento cosmológico abordam esta tarefa em diferentes formas. Versões aristotélicas argumentos que a mudança – a atualização dos potenciais inerentes nas coisas – não podem em princípio ocorrer a menos que haja uma causa que é “pura atualidade”, e assim possa atualizar outras coisas sem que ela mesma tenha que ser atualizada. Versões neo-platônicas argumentam que coisas compostas não podem em princípio existir a menos que haja uma causa das coisas que é absolutamente unificada ou não-composta. Tomistas não apenas defendem as versões aristotélicas, mas também argumentam que o que for que tenha uma essência ou natureza distinta de sua existência – de forma que tenha que derivar existência de algo fora dele – deve ultimamente ser causado por algo cuja essência simplesmente seja existência, e que existência qua ou ser ele mesmo não precisa derivar sua existência de outro. Versões leibnizianas argumentam que o que for que não tenha razão suficiente para sua existência em si mesmo deve ultimamente derivar sua existência de algo que tem em si mesmo uma razão suficiente para sua existência, e que é neste sentido necessária ao invés de contingente. E assim continua (Note que eu não estou defendendo ou mesmo declarando os argumentos aqui, mas meramente dando resumos de uma só sentença da abordagem geral das várias versões que o argumento leva).

Assim, perguntar “O que causou Deus?” realmente equivale a perguntar “O que causou a coisa que não pode em princípio ter uma causa?”, ou “O que atualizou as potencialidades naquela coisa que é pura atualidade e assim nunca teve nenhuma potencialidade de qualquer tipo precisando ser atualizada em primeiro lugar?”, ou “O que transmitiu uma razão suficiente para existência daquilo que tem sua razão suficiente para existência em si mesmo e não derivou isto de nada mais?”. E nenhuma destas perguntas faz sentido. É claro, o ateísta poderia dizer que ele não está convencido que o argumento cosmológico é bem sucedido em mostrar que há realmente algo que não poderia em princípio ter uma causa, ou que é puramente atual, ou que tem uma razão suficiente para sua existência em si mesmo. Ele pode até mesmo tentar argumentar que há alguma sorte de incoerência secreta nestas noções. Mas meramente perguntar “O que causou Deus?” – como se o defensor do argumento cosmológico tivesse ignorado as objeções mais óbvias – simplesmente perde todo o ponto. Um crítico sério tem que lidar com os detalhes dos argumentos. Ele não pode causar um curto-circuito neles com uma simples pergunta espertinha (Se algum anônimo tolo em um comentário pode pensar em tal objeção, então você pode estar certo que Aristóteles, Aquino, Leibniz, et al. já pensaram sobre isto também).

  • 3. “Por que assumir que o universo teve um começo?” não é uma objeção séria ao argumento.

A razão que isto não é uma objeção séria é que nenhuma versão do argumento cosmológico assume isto. É claro, o argumento cosmológico kalām declara que o universo teve um princípio, mas ele simplesmente não o assume. Pelo contrário, todo o ponto daquela versão do argumento cosmológico é estabelecer através de argumento detalhado que o universo deve ter tido um princípio. Você pode tentar refutar aqueles argumentos, mas fingir que alguém possa descartar o argumento simplesmente levantando a possibilidade de uma série infinita de universos é perder todo o ponto.

A razão principal para que esta seja uma má objeção, no entanto, é que a maioria das versões do argumento cosmológico nem mesmo declara que o universo teve um princípio. Os argumentos cosmológicos aristotélicos, neo-platônicos, tomísticos e leibnizianos estão todos preocupados em mostrar que deve haver uma causa incausada mesmo que o universo tenha sempre existido. É claro, Aquino acreditava que o mundo tinha um princípio, mas (como todos os estudiosos de Aquino sabem) isto não é um clamor que tem qualquer papel em suas versões do argumento cosmológico. Quando ele argumenta que deve haver uma Primeira Causa, ele não quer dizer “primeiro” na ordem de eventos estendendo-se para o passado. O que ele quer dizer é que deve haver uma causa mais fundamental das coisas que as mantém em existência em cada momento, sendo ou não a série de momentos estendida para o passado sem um princípio.

De fato, Aquino rejeitou excepcionalmente o que é agora conhecido como argumento kalām. Ele não achou que o clamor que o universo tinha um princípio poderia ser estabelecido através de argumentos filosóficos. Ele achou que isto poderia ser conhecido somente através de divina revelação, e assim não era apropriado usá-los ao tentar estabelecer a existência de Deus (Aqui, por falar nisto, está outro teste básico de competência ao se falar neste tema. Qualquer crítico dos Cinco Caminhos que clamam que Aquino estava tentando mostrar que o universo tinha um princípio e que Deus causou este princípio – como Richard Dawkins faz em seus comentários sobre o Terceiro Caminho em seu The God Delusion – infalivelmente demonstra com isto que ele simplesmente não sabe sobre o que ele está falando).

  • 4. “Ninguém tem dado qualquer razão para achar que a Primeira Causa é onipotente, onisciente, todo-bondade, etc.” não é uma objeção séria ao argumento.

Pessoas que fazem esta declaração – como, novamente, Dawkins em The God Delusion – mostram com isto que eles de fato não leram os escritores que eles estão criticando. Eles estão tipicamente se baseando naquilo que outras pessoas desinformadas têm dito sobre o argumento, ou no máximo se baseando em trechos tirados de contexto e jogados em alguma antologia (como os Cinco Caminhos de Aquino frequentemente são). Aquino de fato devota centenas de páginas através de vários trabalhos para mostrar que uma Primeira causa de coisas deveria ser onipotente, onisciente, todo-bondade, e assim continua. Outros escritores escolásticos e modernos como Leibniz e Samuel Clarke também se dedicam a argumentação detalhada para estabelecer que a Primeira Causa teria vários atributos divinos.

É claro, um ateísta poderia tentar refutar estes vários argumentos. Mas fingir que eles não existem – ou seja, fingir, como muitos fazem, que os defensores do argumento cosmológico tipicamente fazem um indefensável salto do “Há uma Primeira Causa” para “Há uma causa do mundo que é onipotente, onisciente, etc.” – é, novamente, simplesmente mostrar que não se sabe o que está se falando.

  • 5. “O argumento não prova que o Cristianismo é verdadeiro” não é uma objeção séria ao argumento.

Ninguém declara que o argumento cosmológico por si mesmo é suficiente para mostrar que o Cristianismo é verdadeiro, que Jesus de Nazaré era Deus encarnado, etc. Isto não é o que ele tenta fazer. Ele só tem a intenção de estabelecer o que cristãos, judeus, muçulmanos, teístas filosóficos e outros monoteístas mantém em comum, a saber, a visão que há uma causa divina do universo. Estabelecer a verdade das declarações especificamente cristãs sobre esta causa divina requer argumentos separados, e ninguém de outra forma pretendeu fazer o contrário.
Também seria obviamente tolo para um ateísta alegar que a menos que o argumento te leve até provar que o cristianismo é verdadeiro, especificamente, então não há motivos para se considerá-lo. Pois se o argumento funcionar, isto seria suficiente em si mesmo para refutar o ateísmo. Ele mostraria que o debate real não é entre ateísmo e teísmo, mas entre os vários tipos de teísmo.

  • 6. “Ciência demonstrou isto-e-aquilo” não é uma objeção séria ao (maioria das versões) argumento.

Há versões do argumento cosmológico que apelam para considerações científicas – mais notavelmente, a versão do argumento kalām defendida por William Lane Craig. Mas até mesmo o argumento de Craig também apela para considerações separadas e puramente filosóficas que não são abaladas pelos correntes estados de coisas em cosmologia ou física. E a maioria das versões do argumento cosmológico não dependem de qualquer forma de declarações científicas particulares. Ao invés disto, eles começam com considerações extremamente gerais que qualquer teorização científica possível deve tomar por si mesma como garantido – por exemplo, que há um mundo empírico, ou um mundo de qualquer sorte.

É algumas vezes declarado (por exemplo, por Anthony Kenny e J. L. Mackie) que alguns dos argumentos de Aquino a favor da existência de Deus dependem de teses obsoletas de física aristotélica. Mas tomistas possuem pouca dificuldade em mostrar que isto é fácil. De fato, os argumentos dependem somente das declarações de metafísica aristotélica que podem ser obtidas de qualquer suposição científica obsoleta e ser demonstradas defensáveis, seja como for os detalhes científicos, precisamente por que (assim o tomista argumenta) eles dizem respeito ao que qualquer possível teoria científica tem que pressupor (Naturalmente, eu endereço isto em Aquinas).

É claro, muitos ateístas estão comprometidos com o cientificismo, e mantém que não outra forma racional de investigação que não seja a ciência. Mas a menos que eles forneçam um argumento para esta declaração, eles estão meramente cometendo uma petição de princípio contra o defensor do argumento cosmológico, cuja posição é precisamente que há argumentos racionais que são distintos de, e de fato mais fundamentais que, argumentos empíricos científicos. Além disto, defender o cientificismo não é uma tarefa fácil – de fato, a visão é simplesmente incoerente, ou eu argumentaria assim (como eu tenho argumentado em vários posts anteriores). Sendo assim, meramente gritar “Ciência!” não prova nada.

  • 7. O argumento não é um argumento pelo “Deus das lacunas”.

Já que o ponto do argumento é precisamente explicar (parte do) que a ciência deve tomar como válido, não é o tipo de coisa que poderia mesmo em princípio ser vencido por descobertas científicas. Pela mesma razão, não é uma tentativa de plugar alguma corrente “lacuna” no conhecimento científico. Nem é, em suas versões historicamente mais influentes versões de qualquer forma, um tipo de “hipótese” declarada como a “melhor explicação” da “evidência”. Antes é uma tentativa de demonstração estritamente metafísica. Para ter certeza, como a ciência empírica ela começa com declarações empíricas, mas elas são declarações empíricas que são tão gerais que (como eu disse) a ciência não podería negá-las sem negar suas próprias pressuposições evidenciais e metafísicas. E ela prossegue a partir destas premissas, não por teorização probabilística, mas via dedução estritamente racional. A este respeito, sugerir (como Richard Dawkins faz) que o argumento cosmológico falha em considerar explicações mais “parcimoniosas” que uma causa não causada é como dizer que o teorema de Pitágoras é meramente um “teorema das lacunas” e que explicações mais “parcimoniosas” da evidência geométrica poderiam ser geradas. Isto é simplesmente não entender a natureza da racionalização envolvida.

É claro, um ateísta poderia rejeitar a própria possibilidade de tal demonstração metafísica. Ele poderia declarar que não há um tipo de argumento que, como matemática, leva a verdades necessárias e ainda que, como a ciência, começa a partir de premissas empíricas. Mas se assim é, ele terá que fornecer um argumento separado para esta declaração. Meramente insistir que não há tal argumento simplesmente é petição de princípio contra o argumento cosmológico.

Nada disto quer dizer que o argumento cosmológico não está aberto a crítica potencial. O ponto é que o tipo de crítica que alguém poderia tentar levantar contra ele não é simplesmente o tipo de alguém levantaria no contexto de ciência empírica. Ele requer ao invés disto, conhecimento de metafísica e filosofia mais geral. Mas isto naturalmente nos leva ao próximo ponto:

  • 8. Hume e Kant não possuem a palavra final sobre o argumento. Nem ninguém mais.

É frequentemente declarado que Hume, ou talvez Kant, essencialmente tiveram a última palavra sobre o tema do argumento cosmológico e que nada significante foi ou poderia ser dito em sua defesa depois do tempo deles. Eu acho que nenhum filósofo que fez um estudo especial do argumento iria concordar com este julgamento, e novamente, isto inclui filósofos ateístas que rejeitaram o argumento. Por exemplo, eu não acho que ninguém que estudou o tema iria negar que Elizabeth Anscombe apresentou uma séria objeção à declaração de Hume que algo concebivelmente poderia vir à existência sem uma causa. Nem Anscombe é de qualquer forma a única filósofa a criticar Hume nesta matéria. Eu não estou declarando que todo mundo iria concordar que as objeções levantadas por Anscombe e outros são ao final do dia corretas (apesar de eu achar que eles concordariam), só que eles concordariam que é errado alegar que Hume de alguma forma terminou todos os debates sérios sobre a matéria (Naturalmente, eu discuto este tema em Aquinas).

Para pegar outro exemplo, a objeção de Hume que o argumento cosmológico comete uma falácia de composição é, como eu tenho notado em um post anterior, também grandemente valorizado. Pois ele assume que o argumento cosmológico está preocupado em explicar porque o universo como um todo existe, e isto não é simplesmente verdadeiro para todas as versões do argumento. Tomistas frequentemente enfatizam que o argumento do livro de Aquino, Do Ser e Essência, requer apenas que a premissa que alguma coisa ou outra exista – uma pedra, uma árvore, um livro, seu sapato esquerdo, o que for. A declaração é que nenhuma destas coisas poderiam existir mesmo por um instante a menos que mantidas por Deus. Você não precisa começar o argumento com a premissa imaginária sobre o universo como um todo; tudo que você precisa é uma premissa para o efeito de que uma pedra existe, ou um sapato, ou o que você tem (Novamente, leia Aquinas para a história completa). Mesmo versões do argumento que se iniciam com a premissa sobre o universo como um todo são (em minha visão e a de muitos outros) não realmente prejudicada pela objeção de Hume, por razões que eu expliquei no post que acabei de citar. De qualquer forma, eu acho que qualquer um que estudou o argumento cosmológico em qualquer profundidade iria concordar que é certamente seriamente debatível se Hume feriu alguma coisa ali.

Em geral, críticos do argumento cosmológico tendem arbitrariamente a mantê-lo em um padrão que não fazem com outros argumentos. Em outras áreas da filosofia, mesmo as visões mais problemáticas são tratadas como dignas de debate contínuo. O fato de haver toda sorte de objeções sérias à visão materialista das teorias da mente, ou das visões consequencialistas em ética, ou as visões liberais de Rawlsian na filosofia política, não leva ninguém a sugerir que estas visões não deveriam ser levadas a sério. Mas o fato que alguém em algum lugar levantou tal-e-tal objeção ao argumento cosmológico é rotineiramente tratado como se isto foi o suficiente para estabelecer que o argumento foi decisivamente “refutado” e não precisa de maiores atenções.

Jason Rosenhouse joga este jogo em sua resposta a meu post recente sobre Jerry Coyne. Escreve Rosenhouse:

Feser parece tão tomado [pelo argumento cosmológico], mas há várias refutações fortes disponíveis na literatura. De cabeça eu encontro a discussão de Mackie no The Miracle of Theism e a discussão de Robin Le Poidevin em Arguing for Atheism para ser tanto convincente como acessível.

Rosenhouse realmente acha que nós, defensores do argumento cosmológico, não estamos familiarizados com Mackie e Le Poidevin? Presumivelmente não. Mas então, qual é o seu ponto? Isto quer dizer, qual é o ponto que ele está tentando fazer que manifestamente não é petição de princípio? Afinal de contas, o que Rosenhouse acharia da seguinte “objeção”:

Rosenhouse parece tão tomado pela visão materialista da mente, mas há várias refutações fortes disponíveis na literatura. De cabeça eu encontro The Immaterial Self de Foster e os ensaios em The Waning of Materialism de Koons e Bealerto, para ser tanto convincente como acessível.

Ou, enquanto nós estamos no tema do que proeminentes filósofos ateístas disseram, o que ele acharia de:

Rosenhouse parece tão tomado pelo darwinismo, mas há várias refutações fortes disponíveis na literatura. De cabeça eu encontro a discussão de Fodor e Piatelli-Palmarini em What Darwin Got Wrong e a discussão de David Stove em Darwinian Fairytales para ser tanto convincente como acessível.

A resposta de Rosenhouse a ambas objeções seria, eu imagino ser: “Desde quando Foster, Koons, Bealer, Fodor, Piatelli-Palmarini, e Stove conseguiram a última palavra nestas matérias?” E isto seria uma boa resposta. Mas não pior é a seguinte resposta a Rosenhouse: Desde quando Mackie e Le Poidevin conseguiram a última palavra sobre o argumento cosmológico?

“Mas isto é diferente!”, eu imagino que Rosenhouse diria. Mas como isto é diferente? Isto nos leva ao último ponto.

  • 9. O que “a maioria dos filósofos” acha sobre o argumento é irrelevante.

Presumivelmente, a diferença está na visão de Rosenhouse somada com outro destaque que ele faz em seu post, a saber, “Há uma razão pela qual a maioria dos filósofos são ateístas” (ele cita esta pesquisa como evidência). Por contraste, a maioria dos filósofos não são dualistas ou críticos do darwinismo (apesar de que, de fato, o número de proeminentes dualistas não é insignificante, mas deixemos isto de lado). Agora se o que Rosenhouse quer dizer é implicar que filósofos que fizeram um estudo especial do argumento cosmológico agora tendem a concordar que ele não é mais digno de consideração séria, então por razões já mencionadas, ele está bem errado sobre isto. Mas o que ele provavelmente quer implicar é que já que a maioria dos filósofos acadêmicos contemporâneos em geral são ateístas, nós devemos concluir que o argumento cosmológico não é digno de séria consideração.

Mas o que esta pequena estatística realmente significa? Eu deixarei o Mr. Natural nos dizer o que ela realmente significa. Porque o pequeno comentário perspicaz de Rosenhouse realmente não passa nem um pouco mais do que um apelo falacioso à autoridade da maioria. O que “a maioria dos filósofos” acha pode ser relevante para o tema em discussão somente se nós pudéssemos estar confiantes que os filósofos acadêmicos em geral, e não somente filósofos da religião, são tão competentes para falar sobre o argumento cosmológico e razoavelmente objetivos sobre ele. E de fato há boas razões para que nenhuma condição seja satisfeita.

Considere primeiro que, como eu tenho documentado em vários posts antes (aqui, aqui, e aqui) proeminentes filósofos que não são especialistas na filosofia da religião frequentemente dizem coisas sobre o argumento cosmológico que são demonstravelmente incompetentes. Considere além disto que aqueles que se especializam em áreas da filosofia relacionadas com argumentos como o argumento cosmológico não tendem a ser ateístas, como eu notei aqui. Se experiência valer de alguma coisa – e pessoas do tipo Novos Ateístas “Aprendam a ciência!” estão sempre insistindo que vale – então seguramente nós não podemos ignorar a óbvia implicação que aqueles que realmente se importam em estudar argumentos como o argumento cosmológico em profundidade são mais propensos a considerá-los como argumentos sérios, e mesmo como argumentos convincentes.

Agora o Novo Ateísta irá manter que a direção de causalidade vai em sentido contrário. Não é que o estudo do argumento cosmológico em detalhes tende a levar alguém a levar a crença religiosa seriamente, eles irão dizer. Pelo contrário, pessoas que já tomam a crença religiosa seriamente que tendem a ser mais propensos a estudar o argumento cosmológico. É claro, seria legal ver uma razão sem petição de princípio para achar que isto é tudo que está acontecendo. E há uma razão para duvidar que isto seja tudo que possa estar acontecendo. Afinal de contas, há várias outras ideias que dão suporte à religião que filósofos acadêmicos da religião não devotam tanta atenção – criacionismo da terra jovem, espiritualismo, e similares. Evidentemente, a razão pela qual eles devotam mais atenção ao argumento cosmológico é que eles sinceramente acreditam, com base em seu conhecimento sobre ele, que o argumento é digno de estudo sério de uma forma que estas outras ideias não são, e não meramente porque eles estão predispostos a aceitar suas conclusões.

A objeção em questão é também uma faca de dois gumes. Pois porque supor que os filósofos ateístas são mais objetivos que os teístas? Em particular, porque deveríamos estar tão confiantes que a maioria dos filósofos (fora da filosofia da religião) são ateístas porque eles estudaram seriamente argumentos como o argumento cosmológico e os acharam falhos? Por que não concluir o contrário, precisamente porque eles tendem por outras razões a serem ateístas, é que eles não se importaram de estudar argumentos como o argumento cosmológico seriamente? Os destaques que alguns deles fazem sobre o argumento certamente dá suporte para esta suspeita (Novamente, eu dou exemplos aqui, aqui e aqui).

E há outra razão para a suspeita. Afinal de contas, como filósofos sem um machado teológico para afiar algumas vezes reclamam – veja aqui e aqui para alguns exemplos – seus colegas podem ser com frequência orgulhosamente insulares e mal-informados sobre subdisciplinas fora de sua própria e sobre a história de seu próprio campo. E como outros acadêmicos, eles podem ser irreflexivos, dogmáticos e desinformados em seu secularismo. Aqui você também não precisa tomar minhas palavras sobre isto. Muitos filósofos seculares também notaram a mesma coisa.

Daí, Thomas Nagel opina que um “temor pela religião” parece sempre fundamentar o trabalho de seus colegas intelectuais secularistas, e que isto teve “larga e frequentemente perniciosas consequências para a vida intelectual moderna”. Ele continua:

Eu falo pela experiência, estando eu mesmo fortemente sujeito a este tipo de temor: eu quero que o ateísmo seja verdadeiro e me sinto desconfortável pelo fato de que algumas das mais inteligentes e bem-informadas pessoas que eu conheço são crentes religiosos. Não é somente o fato que eu não acredito em Deus e, naturalmente, espero que eu esteja correto em minha crença. É que eu espero que não haja Deus! Eu não quero que haja um Deus; eu não quero que o universo seja assim. Meu palpite é que este problema de autoridade cósmica não é uma condição rara e que é responsável por muito do cientificismo e reducionismo de nosso tempo. Uma tendência que ela dá suporte é sobre-uso absurdo da biologia evolucionária para explicar tudo sobre a vida humana, incluindo tudo sobre a mente humana… Esta é de qualquer forma uma situação ridícula… É simplesmente tão irracional ser influenciado em uma crença pela esperança que Deus não exista, tanto com é pela esperança que Ele exista (The Last Word, págs. 130-131).

Jeremy Waldron nos diz que:

Teoristas seculares frequentemente assumem que eles sabem o que um argumento religioso é: eles o apresentam como uma prescrição de Deus, apoiado por uma ameaça de fogo do inferno, derivado de uma revelação geral ou particular, e eles o contrastam com a elegante complexidade de um argumento filosófico feito por Rawls ou Dworkin. Com esta imagem em mente, eles acham óbvio que o argumento religioso deveria ser excluído da vida pública… Mas aqueles que se importaram de de familiarizar com os argumentos baseados em religião existentes na teoria política moderna sabem que isto é frequentemente um disfarce… (God, Locke, and Equality, pg. 20)

Tyler Burge opina que o “materialismo não está estabelecido, nem mesmo claramente suportado pela ciência” e que ele mantém seus pares de forma análoga a uma “ideologia política ou religiosa” (“Mind-Body Causation and Explanatory Practice” em John Heil e Alfred Mele, eds., Mental Causation, p. 117).

John Searle nos diz que o “materialismo é a religião de nosso tempo”, que “como religiões mais tradicionais, é aceita sem questionar e… provê o quadro onde cada outra questão pode ser colocada, endereçada e respondida”, e que “materialistas estão convencidos, com uma fé quase religiosa, que sua visão deve ser correta” (Mind: A Brief Introduction, pg. 48).

William Lycan admite, naquilo que ele mesmo chama “um exercício não característico em honestidade intelectual”, que os argumentos para o materialismo não são melhores que os argumentos contra ele, que sua “própria fé no materialismo é baseado na adoração da ciência”, e que “nós também sempre pedimos para nossos oponentes padrões melhores de argumentação que nós mesmos obedecemos” (“Giving Dualism its Due”, um artigo apresentado na conferência Australasian Association of Philosophy de 2007 na University of New England).

O filósofo ateísta da religião, Quentin Smith, mantém que “a grande maioria dos filósofos naturalistas possuem uma fé injustificada que o naturalismo é verdadeiro e uma fé injustificada que o teísmo (ou supernaturalismo) é falso”. Pois seu naturalismo tipicamente se baseia em nada mais do que uma desinformada “despedida do teísmo” que ignora “o brilho erudito da filosofia teísta hoje”. Smith continua:

Se cada naturalista que não se especializa na filosofia da religião (ou seja, mais de noventa e nove porcento dos naturalistas) estivessem trancados em um quarto com teístas que se especializam na filosofia da religião, e o subsequente debate fosse moderado por um naturalista que tem uma especialização na filosofia da religião, o moderador naturalista poderia no máximo esperar que o resultado fosse que “nenhuma conclusão definida pode ser obtida a respeito da racionalidade da fé”, embora eu esperasse que o mais provável resultado é que o naturalista, desejando ser um moderador justo e objetivo, teria que concluir que os teístas definitivamente tiveram vantagem em cada argumento ou debate.

Devido à atitude típica do naturalista contemporâneo… a vasta maioria dos filósofos naturalistas vieram a manter (desde o fim dos anos 1960) uma fé injustificada no naturalismo. Suas justificações têm sido derrotadas por argumentos desenvolvidos por filósofos teístas, e agora filósofos naturalistas, na maior parte, vivem em escuridão sobre a justificação do naturalismo. Eles podem ter uma verdadeira crença no naturalismo, mas eles não têm conhecimento que o naturalismo é verdadeiro já que eles não possuem uma justificação não derrotada para sua crença. Se o naturalismo é verdadeiro, então sua crença no naturalismo é acidentalmente verdadeiro [“The Metaphilosophy of Naturalism”, Philo: A Journal of Philosophy (Fall-Winter 2001)].

Novamente, Nagel, Waldron, Burge, Searle, Lycan e Smith não são apologistas da religião. Fora Smith, eles nem mesmo são filósofos da religião. Todos eles são proeminentes, e todos eles são “da tendência predominante”. Eles não possuem motivos para dizer as coisas que dizem além do fato de que é assim que as coisas honestamente chegam a eles baseados em seu conhecimento do campo.

Mas cientistas não deveriam ficar presunçosos sobre os lapsos de objetividade entre filósofos. Pois pelo menos onde temas filosóficos dizem respeito, muitos cientistas são dificilmente mais competentes ou objetivos, como vimos em um post anterior, e como os esforços embaraçosos de Richard Dawkings e Stephen Hawking ilustram. E se você acha que seus pronunciamentos “puramente científicos” estão sempre livres de qualquer coisa que não seja a boa e velha objetividade “só os fatos, madame”… bem, como Dawkins irá te dizer, você não deveria acreditar em contos de fadas. O biólogo Richard Lewontin revelou o segredo algum tempo atrás:

Nossa disposição em aceitar declarações científicas que são contra o senso comum é a chave para entender a real batalha entre ciência e o sobrenatural. Nós tomamos o lado da ciência a despeito do absurdo patente de algumas de suas construções, a despeito de sua falha em cumprir muitos de suas extravagantes promessas de saúde e vida, em despeito da tolerância da comunidade científica a tais estórias insubstanciadas, porque nós temos um compromisso maior, um compromisso com o materialismo. Não é que os métodos e instituições da ciência de alguma forma nos compele a aceitar uma explicação material do mundo fenomenal mas, pelo contrário, que nós somos forçados por nossa aderência a priori às causas materiais para criar um aparato de investigação e um conjunto de conceitos que produzem explicações materiais, não importando quão contra-intuitivo, não importando quão místico é para o não iniciado. Além do mais, aquele materialismo é absoluto, pois não podemos permitir um Pé Divino na porta. [De uma revisão do livro de Carl Sagan, The Demon-Haunted World na New York Review of Books (January 9, 1997)].

Mas aqui está o ponto-chave. O tal “O que pessoas respeitáveis dizem?” que Rosenhouse, Coyne e outros Novos Ateístas estão sempre se engajando é juvenil e fútil também, já que eles nunca são capazes de nos dizer o que conta como “respeitável” de uma forma que não faça petição de princípio sobre o tema. É surpreendente quanto tempo e energia Novos Ateístas gastam para tentar criar cada vez mais elaboradas desculpas para não se engajar nos reais argumentos de seus críticos. Se somente isto não te deixa suspeito, então eu suponho que você não esteja pensando criticamente.


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